دیدگاه ایرانی

چهارم. قرائن موجود در احادیث مربوط به یکچشم بودن دجّال
در احادیث اهلتسنّن و شیعه آمده است که دجّال دارای یک چشم است؛ تعابیر این احادیث مختلفاست:
1. برخی از روایات اهل تسنّن بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال تنها وی را یک چشم معرفی میکند (طیالسی، بیتا: 306)؛
2. در برخی از روایات اهل تسنّن، ذکری از یکچشم بودن دجّال به میان نیامده است، بلکه مفهوم این روایات تلویحاً به این مطلب اشاره دارد؛ زیرا در این احادیث تنها یک چشم دجّال توصیف شده است (ابنحنبل، بیتا: ج3، 368)؛
3. در میان روایات موجود در جوامع روایی شیعه روایتی دربارۀ یکچشم بودن دجّال وجود دارد که بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال وی را یکچشم معرفی میکند (مجلسى، 1403: ج51، 99).
بر این اساس، برخی با تکیه بر بعضی قرائن، برخی روایات دربارۀ یکچشم بودن دجّال را تعابیری مجازی و کنایی میدانند. این قرائن عبارتاند از:
الف) قرآن، عمی و صم و ... را برای دلالت بر جهل و عدم عقل و انحراف از حق و گمراهی به کار برده است (سید الحسنی، 1431: 33)؛
ب) اینکه بر حسب قواعد شرع و اخلاق، خداوند به صورتها و اجساد نظر نمیکند، بلکه به قلوب و نفوس و ارواح نظر میکند و نیز از عیبجوییهای ظاهری که مربوط به جسم و نقصهای جسمانی است نهی کرده است (همو: 34). روایت مورد اشاره، حدیث «إن الله ینظر إلی صورکم و لا إلی اعمالکم و لکن ینظر إلی قلوبکم» است (مازندرانى، 1382: ج8، 254)؛
ج) اینکه در برخی روایات که اشاره میکنند خداوند اعور نیست و اگر مراد از اعور، کوری ظاهری و جسمی دجّال باشد، از باب مقابله با این عبارت که درباره دجّال به کار رفته است و در مقابل از خداوند نفی شده است، باید درباره خداوند نیز شأنیت وجود یا عدم وجود چشم ظاهری را فرض کرد که چون تالی باطل است، پس مقدم نیز باطل است (سید الحسنی، 1431: 36).
با مجموع این قرائن مشخص میشود که مراد از دجّال و ویژگیهایی که برای او در این روایات بیان شده است، فردی خاص و شخصی خارجی نیست؛ بلکه مراد اشاره به پدیدهای است که در روایات با عباراتی کنایی و مجازی بیان شده است.
همچنین سید محمد صدر درباره اعور بودن دجّال چنین میگوید:
«دجّال اعور است»؛ آری، با تمام تأکید اینچنین است. تمدن مادی به هستی و جهان با یک چشم مینگرد، فقط به ماده توجه دارد، نه به روح و خلقت عالی و نمونه اعلای بشریت را نمیبیند و چه کسی را جز افرادی که حقایق را ادراک نمیکنند و خود را شایسته سرپرستی و زمامداری انسانها میدانند میتوان اعور نامید. (صدر، 1427: 536)
آیتالله مکارم نیز در توجیه چشم دجّال از فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی، چنین مینگارد:
آنها یک چشم دارند و آن چشم اقتصاد و زندگى مادّى است؛ آنها فقط به یک [بعد] مى نگرند و آن بعد منافع مادّى ملّت خویش است؛ و به هزار گونه نیرنگ و تزویر و سیاستهای استعمارى براى رسیدن به این هدف متوسّل مى شوند؛ آنها دجّالانى هستند فریبکار که چشم معنوى و انسانى را از دست داده اند. امّا همین یک چشم مادّى آنها بسیار خیره کننده و پرفروغ است در صنایع به پیروزیهای درخشانى نایل شده اند و از اقطار زمین نیز گذشته اند. (مکارم شیرازی، 1386: 178)
نقد: در مقاله «چشم دجّال» (روحی برندق و دیگران، 1392) به اثبات رسید که از روایات فریقین برمیآید دجّال دارای دو چشم است و یک چشم او کاملاً نابینا و یک چشم دیگر او نیمهبیناست و اطلاق تکچشمی به اعتبار چشم نیمهبینای اوست. بر این اساس، تأویلهایی که درباره تکچشم بودن در سخن آیتالله سید محمد صدر و آیتالله مکارم آمده و مبتنی بر آن مطالبی گفته شده است، هیچیک بر بنیانی استوار بنا نشدهاند. از این گذشته حتی اگر قایل باشیم دجّال تکچشم است و آن را به چشم مادی و اقتصادی تأویل کنیم، این تنها تأویل تکچشم بودن او خواهد بود و درباره نماد یا شخص بودن دجّال، تعیّن یکی از دو طرف را اثبات نمیکند؛ زیرا همانگونه که ممکن است دجّال نماد دروغبافی و چشم او چشم مادی و اقتصادی باشد، امکان دارد دجّال شخصی معین بوده و تکچشم باشد و تکچشم بودن او را به چشم مادی یا اقتصادی تأویل کنیم.
قراینی که در نوشتار سید الحسنی آمده است نیز قراینی بسیار سست هستند؛ زیرا قرینه اول _ که در قرآن کوری به معنای جهل و نداشتن عقل و انحراف از حق و گمراهی به کار رفته
است _ دلالت یا حتی تأییدی بر نماد بودن دجّال ندارد، بلکه از این قرینه فقط برمیآید که در مواردی کوری به معنای جهل و ... است، نه آنکه در همهجا اینگونه است. از این گذشته حتی اگر در اینجا مراد از کوری، جهل و ... باشد، وجهی موجه برای تعدی از تأویل چشم به تأویل شخص دجّال از معنای شخص به معنای نماد نخواهد بود. قرینه دوم نیز صرفاً دلالت بر اهمیت والاتر روح بر جسم دارد، نه آنکه در روایات مشخص، هرجا معنای هر دو وجه را برمیتابد، آن را به معنایی که همسو با روح است برگزینیم. از این گذشته _ چنانکه مکرر گفته شد _ از تأویل کوری به کوریِ باطن نمیتوان به لزوم تأویل دجّال از شخص به نماد گرایید. به قرینه سوم نیز _ که از راه مقابله تکچشم بودن دجّال و داشتن چشم ظاهری درباره دجّال و خداوند و نداشتن شأنیت وجود چشم ظاهری یا عدم وجود آن برای خداوند، نداشتن چشم ظاهری برای دجّال استنباط شده است _ اینگونه میتوان پاسخ داد دربارۀ اینکه تالی را باطل دانستهاند، قطعاً میتوان گفت شقّ دوم تالی باطل نیست؛ یعنی از آنجا که خداوند قطعاً چشم ظاهری ندارد، تالی باطل نیست. از این گذشته، از بطلان تالی در اینباره حتی در صورت التزام به بطلان تالی درباره شأنیت وجود چشم برای خداوند، بطلان مقدم _ یعنی داشتن چشم ظاهری برای دجّال _ اثبات نمیشود و اساساً ایجاد چنین تلازمی باطل است، نه آنکه از بطلان تالی بطلان مقدم لازم آید؛ زیرا از متن روایت استنباط میشود که چون خداوند اعور نیست و دجّال اعور است، پس دجّال خدا نیست. اساساً این استدلال متشکل از سنخ قضیه شرطیه و قیاس استثنایی نیست، بلکه قیاس اقترانی از نوع شکل دوم است به این صورت: الف) صغرا: دجّال اعور و تکچشم است؛ ب) کبرا: خداوند اعور نیست؛ ج) نتیجه: دجّال خدا نیست. بنابراین این روایت، فقط پاسخ الوهیت دجّال است و درباره چشم ظاهری و باطنی مطلبی استنباط نمیشود؛ بلکه با توجه به اینکه مخاطب استدلال مردم هستند و استدلال به نابینایی ظاهری و نفی آن از خدا بسیار نزد آنان روشن است، مراد از نابینایی قطعاً نابینایی ظاهری است.
پنجم. تعبیر به «امر» از دجّال
سید محمد صدر دجّال را به عنوان سمبلی برای تمدن اروپایی میداند و اکثر توجیهاتی را نیز که درباره دجّال ذکر کرده، مربوط به همین تمدن است. وی درباره روایاتی که دجّال را بزرگترین مخلوق خدا میداند میگوید:
میتوان گفت که از آغاز آفرینش حضرت آدم(ع)تا روز قیامت، مخلوقی بزرگتر از لحاظ انحراف و کژی همچون این دجّال وجود نداشته است؛ زیرا هیبت و شکوه تمدن اروپایی و عظمت مادی و اختراعات و سلاحهای نابودیآفرین آن و وادار کردن انسانها به اینکه قدرت خداوندی را انکار کنند، تا کنون در تاریخ دیده نشده و سابقه نداشته است و در آینده نیز همچون او دیده نخواهد شد؛ زیرا آینده در اختیار طرفداران حق و عدالت خواهد بود. (صدر، 1427: 533)
صدر بر آن است که مویّد این برداشت، فرمایش حضرت رسول(ص) در آن روایت است که فرمود:
بین خلقت آدم تا روز قیامت، امری بزرگتر از دجّال نیست. (مروزی، 1414: 518، ح1450)
همچنین تعبیر به امر، گویای آن است که دجّال یک شخص نیست، بلکه یک حرکت فکری متمدن است که با اسلام دشمنی دارد.
نقد: در روایتی مشابه روایت یادشده، عمران بن حصین میگوید:
از رسول خدا(ص) شنیدم فرمود: از زمان خلقت آدم(ع)تا برپا شدن قیامت فتنهای بزرگتر از دجّال واقع نخواهد شد. (کوفی، 1409: ج8، 659؛ نیشابوری، بیتا: ج8، 207)
راه جمع بین این روایات، این است که گفته شود منظور از امر، «فتنه» است، نه دجّال. افزون بر این، تعبیر از شخص به امر، لزوماً بر سمبل بودن شخص دلالت ندارد، بلکه میتوان از شخص به مناسبت خاستگاه فتنه بودن یا علاقههای دیگر، با تعابیر مجازی به امر تعبیر کرد. افزون بر این، امر در اینجا به معنای شیء است (راغب اصفهانی، 1412: 88) و شیء مفهومی بسیار وسیع دارد که حتی بر خداوند متعال اطلاق میگردد (عروسی حویزی، 1415: ج 3، 240). بنابراین اطلاق آن بر شخص، انسان و هر موجود دیگر رواست و نمادین بودن آن را اثبات نمیکند.
ششم. ادعای ربوبیت توسط دجّال
در دستهای از روایات جوامع روایی فریقین چنین آمده است که دجّال میگوید:
من خدای متعال هستم، من هستم که مخلوقات را در حد کمال میآفرینم و
هر چیزی را در اندازه معین میآفرینم، آنگاه هدایت میکنم. (الدانی، 1416: 1191؛ نیز
نک: ابنحنبل، بیتا: ج3، 367؛ مروزی، 1414: ج2، 522؛ سیوطی، بیتا: ج2، 242، ج3، 61؛ صدوق، 1395: ج2، 527)
سیدمحمد صدر تنها راه فهم مجموع علامات ظهور _ از جمله مسئله دجّال و فهم متکامل از آن _ را معنا کردن آنها بر اساس رمز و سمبلیک بودنشان میداند (صدر، 1427: 531) و بر این اساس درباره ادعای ربوبیت دجّال _ که در روایات فوق مطرح شده است _ میگوید:
تمام این خصوصیات را در تمدن اروپایی میبینیم؛ زیرا شرق و غرب با وسایل ارتباط جمعی و ابزار مادی خو گرفته و انسانیت را از خدا و عالم بالا و متافیزیک به دور داشته و از این راه عدالت و اخلاق و اندیشهای که از آن عالم سرچشمه میگرفته است، چه زیانهایی که دیده است. در مقابل، اینها زمام اختیار بشر را در دست گرفته و ایدئولوژی خود را بر افکار و قوانین جوامع بشری تحمیل نموده و جایگزین ولایت خدا و دستورات الهی کرده است و این همان ادعای ربوبیت و خدایی است که خود را نه خدا را، صاحب اختیار و مالک تمام شئون انسانها میداند. نکته دقیق آنکه در روایت نیامده است که وی مدعی الوهیت است، بلکه گفته شده است او مدعی ربوبیت است و ربوبیت معنایی غیر از آنچه گفتیم ندارد. (صدر، 1427: 534)
آیتالله مکارم به صراحت در اثبات سمبلیک بودن گزارههای روایات پیش میگوید:
بنابراین، تعجبی ندارد دجّالی که با صفات بالا مشخص شده نیز جنبه سمبلیک داشته باشد؛ زیرا آنها عملاً مدّعى الوهیتاند و مقدّرات مردم جهان را به دست خویش مى دانند و با تمام ضعف و ناتوانى که دارند، پیاده شدن در کره ماه را دلیل تسخیر فضا و مهار کردن پاره اى از نیروهاى طبیعت را نشانه تسخیر طبیعت میدانند، در حالى که یک زمینلرزۀ مختصر، یک توفان کمقدرت، یک سلّول سرطانى، همه کاسه و کوزه هاى آنها را در هم مى شکند؛ در عین ضعف همچون فرعون دعوى خدایى دارند. (مکارم شیرازی، 1386: 178)
نقد: اینکه مراد از دجّال در این احادیث فرد انسانی باشد با ادعای الوهیت توسط او سازگار است و امکان وقوع آن در طول تاریخ اثباتشدنی است. بر این اساس، نمیتوان واژهای را به اعتبار اینکه ادعای الوهیت به او نسبت داده شده به معنای سمبلیک و نمادین حمل کرد.
هفتم. طیّ الارض و درنوردیدن زمین و رفتن به زیر دریا در برخی روایات آمده است:
اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع)دربارۀ مرکب دجّال پرسید. حضرت فرمود: همانا فاصله گامهای مرکب دجّال یک میل است و زمین زیر پایش یک میل یک میل طی میشود. (راوندی، 1409: ج3، 1133)
سید محمد صدر پس از مقدمهچینی بر لزوم حمل احادیث مربوط به دجّال بر حمل بر معنای رمزی و سمبلیکی (صدر، 1427: 537) درباره این روایت که: «هیچ جای زمین باقی نمیماند، مگر اینکه دجّال آنجا را در زیر پای خود درمینوردد» میگوید:
این همان چیزی است که الآن ما میبینیم که چگونه تفکر اروپایی به تمام روی زمین رسیده است و هیچ دولتی را نمیبینیم که متأثر از افکار اروپایی نباشد. البته مقصود ما از اروپا هر دو بخش سرمایهداری و سوسیالیستی آن است که هر دو دشمن با اسلام و مجسمه راستین و روشنی از دجّال هستند. (همو: 534)
همچنین آیت الله مکارم بعد از آنکه میگوید: «نشانههایی که در بعضی از روایات برای
او (دجّال) ذکر شده، بیشباهت به تعبیرات سمبلیک و اشاره و کنایه نیست.» (مکارم
شیرازی، 1386: 175) و یکی از آنها را مضمون روایت مورد بحث میداند (همو: 175) در اینباره میگوید:
بعید نیست دجّال با آن صفاتی که گفته شد، اشاره به فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی باشد؛ زیرا آنها مرکبهایی در اختیار دارند که بسیار تند و سریعالسیر است و کره زمین را در مدّت کوتاهى دور مى زند با سرعتهایی حتّى مافوق سرعت صوت! (مکارم شیرازی، 1386: 179)
برخی احادیث موجود در جوامع روایی اهل تسنّن نیز به کارهای خارقالعادهای که دجّال در زمان خروج انجام میدهد اشاره میکنند. حذیفه بن یمان نقل میکند:
رسول خدا(ص) فرمود: دجّال دریاها را میشکافد و با خورشید حرکت میکند. (مروزی، 1414: ج2، 522)
در جوامع روایی شیعه درباره این موضوع میتوان احادیثی یافت که به کارهای دجّال و وقایعی که در زمان او در دنیا اتفاق میافتد اشاره میکنند. اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع)چنین نقل میکند:
همانا دجّال وارد دریاها میشود و به روی آبها حرکت میکند. دو کوه از دود در برابرش حرکت میکند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور میکنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج میشود. (راوندی، 1409: ج3، 1133؛ حلى، 1421: 128؛ جزائرى، 1427: ج3، 160)
آیتالله مکارم پس از تصریح بر لزوم حمل مضمون روایات یادشده بر معنای کنایی، اشاری و سمبلیکی (مکارم شیرازی، 1386: 175) میگوید:
بعید نیست دجّال با آن صفاتی که گفته شد، اشاره به فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی باشد؛ زیرا ... آنها ... با زیردریاییهاى مجهّز به زیر دریاها مى روند، وسایل سریعالسیرشان با مسیر شمس حرکت مى کند _ بلکه گاهى از مسیر آن نیز جلو مى افتد _ . در پیش روى کارخانه هاى عظیمش، کوهى از دود و به دنبال سرش کوهى از فرآورده هاى صنعتى و موادّ غذایى _ که مردم آن را موادّ غذایى سالم فکر مى کنند، در حالى که ارزش غذایى چندانى ندارند و غالباً خوراکهای ناسالمى هستند _ مشاهده مى شود. (مکارم شیرازی، 1386: 179)
نقد: حقیقت این است که حتی در صورت پذیرش صحت روایات یادشده نمیتوان به نمادین بودن دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال خود شخص واقعی باشد و از مرکب یا ابزارهای سیرِ پیشرفته استفاده کند یا با زیردریاییهایی مجهز به زیر دریا برود؛ و یا با در اختیار داشتن این ابزارها دستور انجام این امر را به نیروهای خود بدهد.
هشتم. وقوع خشکسالی در زمان دجّال
در برخی روایات، به وقوع خشکسالی در زمان ظهور دجّال تصریح شده است. از جمله در روایتی اسماء نقل میکند که رسول خدا(ص) فرمود:
پیش از خروج دجّال سه قحطی ظاهر میشود؛ در سال اول، آسمان یکسوم بارانش را حبس میکند و زمین یکسوم گیاهش را؛ در سال دوم، آسمان دوسوم بارانش را حبس میکند و زمین دوسوم گیاهش را و در سال سوم، آسمان همه بارانش را حبس میکند و زمین همه نباتش را. همانا دجّال به کسی که پدر یا برادرش مرده است میگوید: اگر پدر و برادرت را زنده کنم ایمان میآوری که من پروردگار تو هستم؟ میگوید: آری. پس شیاطین را به صورت پدر و برادر او درمیآورد. (طیالسی، بیتا: 227؛ هیثمی، 1408: ج7، 344؛ ثعالبی، 1418: ج1، 375)
در روایتی دیگر، اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع)نقل میکند:
همانا دجّال وارد دریاها میشود و به روی آبها حرکت میکند، دو کوه از دود
در برابرش حرکت میکند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا
تصور میکنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج میشود. (راوندى، 1409: ج3، 1133؛ حلى، 1421: 128)
در جوامع روایی شیعه به صراحت به غذای مؤمنان در هنگام خروج دجّال اشارهای نشده است و تنها در روایتی بیان شده که در آن زمان قحطی میآید و مردم از گرسنگی میمیرند، ولی خداوند مؤمنان را از غذاهای همراه دجّال بی نیاز میکند. در این روایت ابنعباس از رسول خدا(ص) چنین نقل میکند:
همانا دجّال با کوهی از نان که در آبگوشت ریخته شده و نهری از آب خارج میشود. در آن زمان گرسنگی و قحطی بر جامعه چیره میشود و بسیاری از مردم از گرسنگی میمیرند، و لیکن خداوند، مؤمنان را از چیزهایی که همراه دجّال است بینیاز میکند. (مازندرانى، 1379: ج1، 149؛ مجلسى، 1403: ج16، 295؛ نورى، 1408: ج8، 411)
آیتالله مکارم در توجیه لزوم حمل مضمون این احادیث بر معنای کنایی و اشاری و سمبلیکی، درباره روایات یادشده مینویسد:
مردم به عللى از قبیل خشکسالى یا استثمار و استعمار و تبعیضات مختلف و سرمایهگذاریهای کمرشکن درباره تسلیحات و هزینه طاقتفرسای جنگها، و ویرانیهای حاصل از آن _ که همگى معلول زندگى یکبعدى مادّى است _ گرفتار کمبود مواد غذایى مى شوند و مخصوصاً گروهى از گرسنگى مى میرند و از میان مى روند و دجّال که عامل اصلى این نابسامانیهاست از این وضع بهره بردارى کرده، به عنوان کمک به گرسنگان و محرومان جامعه براى تحکیم پایه هاى استعمار خود کوشش و تلاش مى کند. (همو؛ همچنین نک: همو: 175)
نقد: واقعیت آن است که هیچ دلیل موجهی بر لزوم حمل دجّال به نماد به دلیل اینکه در زمان او خشکسالی رخ میدهد، وجود ندارد؛ زیرا ممکن است دجّال شخص معین انسانی باشد و در زمان او قحطی و خشکسالی رخ دهد؛ چنانکه در طول تاریخ در زمان حکومت رهبران حق یا باطل چنین اموری اتفاق افتاده است؛ مگر آنکه گفته شود در متن روایات، امور شگفتانگیزی به دجّال نسبت داده شده است؛ مانند این متن که در روایت آمده است: «دو کوه از دود در برابرش حرکت میکند و کوه سفیدی که ...» یا اینکه: «دجّال با کوهی از نان که در آن آبگوشت ریخته و ...». پاسخ این است که ادامه متن نخست که در آن آمده است «کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور میکنند» به صراحت بر این دلالت دارد که مراد از دو کوه، همانند دود و کوه سفید، وجود خارجی کوه نیست؛ بلکه با توجه به عبارت «مردم آن را غذا تصور میکنند» این است که در نظر مردم، چنین نمودار میشود. بنابراین، متن روایت دیگر نیز ناظر به نمودار شدن و تصور مردم است، نه آنکه در خارج چنین اموری رخ دهد. افزون بر این، حتی اگر این امور را بر امور خارجی و عینی حمل و تأویل کنیم، این تأویل، نماد بودن دجّال را اثبات نمیکند و با شخص معین بودن او نیز سازگار است.
نهم. ساز و نواهای مختلف موهای مرکب دجّال
آیتالله مکارم در ضمن شمارش دلایل حمل احادیث دجّال بر معنای اشاری، کنایی و سمبلیکی گفته است:
در پاره اى از روایات نیز نقل شده که هر مویی از مرکب عجیب دجّال سازِ مخصوص و نواى تازه اى سر مى دهد که انطباق آن بر این همه وسایل سرگرم کننده ناسالم دنیاى ماشینى یکبعدى که در تمام خانه ها و لانه و شهر و بیابان و ساحل دریایش نفوذ کرده کاملاً قابل تصوّر است. (همو: 179)
نقد: روایتی با مضمون یادشده در جوامع روایی فریقین یافت نشد. آنچه دربارۀ مو درباره دجّال آمده است، مضمون روایتی است که درباره موی سر دجّال وارد شده که برخی لغتشناسان آن را به فرفری بودن که در صورت وزش باد به صدا درمیآید، معنا کردهاند (ابنمنظور، 1414: ج10، 408).
دهم. تنوع روایات درباره ویژگیهای چشم دجّال
روایاتی که درباره دجّال در جوامع حدیثی اهلسنت آمده درباره خصوصیات چشم دجّال همداستان نبوده و به گونههای متفاوتی چشم دجّال را توصیف میکنند تا جایی که برخی از روایات با روایات دیگر در تناقض است. در برخی روایات، دجّال به عنوان یکچشم معرفی شده است. برخی از این روایات بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال تنها وی را یکچشم معرفی میکند (طیالسی، بیتا: 306)؛ و در برخی از این دسته روایات ذکری از یکچشم بودن او به میان نیامده است، بلکه مفهوم این روایات تلویحاً به این مطلب اشاره دارد؛ زیرا در این احادیث تنها یک چشم دجّال توصیف شده است (ابنحنبل، بیتا: ج3، 368)؛ اما در برخی روایات دیگر دجّال، دو چشم معرفی شده است. برخی از این روایات به توصیف چشم راست یا چپ دجّال پرداختهاند و بالطبع وقتی سخن از جهت میشود، این به معنای دو چشم داشتن است:
1. در پارهای از آنها به توصیف چشم راست دجّال پرداخته شده است (همو: ج1، 176، ج2، 22)؛
2. در تعدادی دیگر از روایات اهلسنت به توصیف چشم چپ دجّال پرداخته شده است (همو: ج5، 13، 221، 383).
در روایاتی نیز به صورتی ابهامآمیز به توصیف چشمان دجّال پرداخته شده و
مشخص نشده که ویژگی ذکر شده مربوط به کدام چشم دجّال است (همو: ج1، 374). در دستهای دیگر از روایات، بدون اشارهای به یکچشم یا دوچشم بودن، ویژگیهای چشم راست و چپ دجّال به میان آمده و وی را کور مطلق معرفی کردهاند (حاکم نیشابوری، بیتا: ج4، 530).
در جوامع روایی شیعه نیز روایات، در بیان ویژگیهای چشم دجّال همنوا نیستند و به گونههای مختلفی آن را توصیف میکنند. در میان روایات موجود در جوامع روایی شیعه، روایتی دربارۀ یکچشم بودن دجّال وجود دارد که بدون ذکر صفت، قید یا ویژگی خاصی برای چشم دجّال، وی را یکچشم معرفی میکند (مجلسى، 1403: ج51، 99). روایات دیگری که دجّال را دوچشم معرفی میکند، خود به دو دسته تقسیم میشود:
1. روایاتی که به توصیف چشم راست یا چپ دجّال پرداختهاند (همو: ج88، 92)؛
2. در برخی از این دسته روایات به توصیف دو چشم دجّال پرداخته شده است. این قسم از روایات، به کور بودن چشم راست دجّال تصریح کردهاند و در ادامه به توصیف چشم چپ دجّال پرداختهاند (راوندی، 1409: ج3، 1135؛ حلى، 1421: 128).
در هر حال، میتوان با استناد به تنوع و گوناگونی مطالب مطرح شده در این روایات
_ که برخی دجّال را یا کور معرفی میکنند یا تکچشم و آن یک چشم را هم در وسط پیشانی دجّال میدانند، و در برخی روایات از آن چشم به انگور له شده یا از حدقه درآمده تعبیر شده _ و عدم امکان جمع میان آنها درباره یک شخص انسانی، دجّال را به عنوان یک سمبل زشتنما معرفی کرد.
نقد: چنانکه گذشت، نگارندگان مقالۀ «چشم دجّال» (روحی برندق و همکاران، 1392) میان این روایات جمع کرده و عدم تنافی آنها را با شخص بودن دجّال نشان دادهاند.
یازدهم. معنای کنایی مفهوم نوشتۀ میان دو چشم دجّال
در میان روایات بیان کننده ویژگیهای ظاهری دجّال دستهای دیگر از روایات وجود دارند که از یک ویژگی خاص برای دجّال سخن میگویند و آن اینکه در میان دو چشم دجّال واژه «کافر» نوشته شده است.این دسته از روایات نیز در جوامع حدیثی فریقین یافت میشود (بخاری، 1401: ج2، 148، ج4، 111، ج8، 104؛ نیشابوری، بیتا: ج8، 192؛ ترمذی، 1403: ج3، 344؛ صدوق، 1395: ج2، 526؛ راوندی، 1409: ج3، 1135)؛ از جمله جابر جعفی از امام صادق(ع)چنین نقل میکند:
شنیدم هیچ کافری نیست، مگر اینکه در زمان حیاتش دجّال را درک میکند و به او ایمان میآورد و اگر از دنیا رفته باشد در قبر به او ایمان میآورد و هیچ مؤمنی نیست، مگر اینکه در زمان حیاتش دجّال را درک میکند و اگر از دنیا رفته باشد در قبر او را ردّ میکند. همانا بین دو چشم دجّال نوشته شده «کافر» که هر مؤمنی آن را میشناسد. (جمعی از علما، 1423: 213)
بر این اساس شاید بتوان این روایات را مؤید سمبل بودن دجّال دانست و گفت این موضوع نیز در جریان میان انسانها امری غیر عادی است و از اینکه در این روایات اشاره شده است که خواندن این نوشته منوط به داشتن سواد خواندن و نوشتن نیست، میتوان چنین نتیجه گرفت که این نوشته، به صورت نوشتهای مرکب از حروف و کلمات نیست که انسانهای بیسواد از خواندن آن ناتوان باشند، بلکه این مطلب که میان دو چشم دجّال نوشته شده است «کافر» میتواند به عنوان کنایه از این باشد که کفر دجّال آشکار است، اما تنها برای مؤمنان. به عبارت دیگر، این روایات بیشتر به نقش ایمان انسانها در شناخت حق از باطل، بهویژه هنگام بروز شبهات و فتنهها _ که باطل جامۀ حقّ بر تن میپوشاند _ اشاره دارد. شاهد بر این مدعا اینکه در برخی دیگر از روایات نیز عبارت «مکتوب بین عینیه فلان» درباره افراد دیگری به کار رفته است. به عنوان مثال، در روایتی از امام باقر(ع)آمده است:
هیچ مخلوقی نیست، مگر اینکه در میان دو چشم او نوشته شده است کافر یا مؤمن و آن از شما پنهان است و از ائمه پنهان نیست. (مجلسى، 1403: ج 24، 130؛ صفار، 1404: ج 1، 354)
در روایتی دیگر از امام صادق(ع)نقل شده است که فرمود:
هر کس که مردى یا مردمى را در کشتن بى گناهى با نیمکلمه یارى کند، در روز باز پسین بیاید، در حالى که میان دو چشمش نوشته شده است: آیس من رحمه الله. (صدوق، 1413: ج 4، 92؛ همو، 1406: 276)
چنانکه ملاحظه میشود، در این روایات نیز عبارت «مکتوب بین عینیه» به کار رفته است و منظور از این عبارت را میتوان معادل فارسی آن که میگویند در پیشانی فلانی مهر فلان خورده است، دانست.
در هر حال، آیتالله سید محمد صدر در شمار دلایل رمزی و سمبلیک بودن دجّال در احادیث، احادیث یادشده را دلیل بر نماد بودن دجّال برای کفر و مادیت و دشمنان اسلام برمیشمارد و در ادامه میافزاید:
نوشتار مزبور، یک نوشتار غیرمادی است و از جنس کتابت نیست. لذا لازم نیست کسی برای خواندن آن سواد لازم را داشته باشد و نیز به همین دلیل جز مؤمنان نمیتوانند آن را بخوانند؛ چرا که کافران دیگر کافران را برادر خود میدانند. (نک: صدر، 1427: 536)
نقد: حقیقت این است که اولاً حتی اگر نوشتۀ میان دو چشم دجّال را بر امر نمادین و سمبلیک تأویل و حمل کنیم، از این دلیل نمیتوان نماد بودن دجّال را اثبات کرد، بلکه با شخص بودن او نیز سازگار است. از این گذشته، از حدیث یادشده برمیآید که نوشته موجود است، ولی مادی نیست. بنابراین انسب این است که نوشته بر نوشته غیر مادی (مانند تمثل برزخی نوشته) حمل شود. روایتی که به عنوان شاهد آمده است نیز دلیل، بلکه صریح در این است که خود شخص نمادین نیست، بلکه نوشته، نمادین و تعبیر مجازی یا _ چنانکه گفته شد _ غیر مادی است، ولی در هر حال، خود شخص نمادین و غیرمادی نیست، بلکه شخص مادی است.
در ردّ نکته پایانی اظهارات سید محمد صدر همین بس که اگرچه در صورت تمثلی و
برزخی بودن نوشتار، کافر قدرت خواندن و تشخیص آن را ندارد، اما اینکه «چون فرد کافر در کفر و انحراف همسان کافر است و طبیعی است که فرد، برادر خود را در عقیده کافر نداند» (صدر، 1427: 536) سخنی بیپایه است؛ زیرا کافر، برادر کافر خود را نسبت به مؤمنان، کافر میبیند نه نسبت به خود، تا گفته شود چون کافر عقیده کافر را قبول دارد، او را کافر نمیداند (همو: 536).
دوازدهم. ویژگیهای مرکب دجّال
در روایات موجود در جوامع روایی فریقین درباره دجّال، مطالبی دربارۀ مرکب او بیان شده است. در روایات اهلسنت از مرکب دجّال به عنوان الاغ یاد شده است و در برخی از این روایات، فاصله میان دو گوش آن، مسافتی طولانی ذکر شده؛ چنانکه جابر بن عبدالله انصاری از رسول خدا(ص) نقل میکند که فرمود:
همانا دجّال الاغی دارد که بر آن سوار میشود و فاصله بین دو گوش آن یک میل است. (ابنحنبل، بیتا: ج3، 367)
نزّال بن سبره نیز از آن حضرت روایتی نقل کرده که نشان دهندۀ غیرعادی بودن مرکب دجّال است:
همانا مرکب دجّال الاغی عقیم است که فاصله بین دو گوش آن یک میل است. (الدانی، 1416: 1191)
در روایات شیعه نیز مطالبی شبیه روایات اهلسنت درباره مرکب دجّال ذکر شده است؛ همچون روایتی که محمد بن مروان از امام صادق(ع)نقل میکند:
دجّال الاغی سرخرنگ دارد که فاصله هر گامش یک میل است. (صدوق، 1395: ج2، 527؛ حلى، 1421: 128)
در روایتی دیگر، نزّال بن سبره نقل میکند:
اصبغ بن نباته از امیرالمؤمنین(ع)دربارۀ مرکب دجّال پرسید. حضرت فرمود: همانا فاصله گامهای مرکب دجّال یک میل است و زمین زیر پایش یک میل یک میل طی میشود. (راوندی، 1409: ج3، 1133)
ممکن است گفته شود این روایات نیز بر رمز و سمبل بودن دجّال دلالت دارد؛ زیرا اگر از این روایات نیز معنای ظاهری مراد باشد، در این صورت اگر مرکبی فاصله میان دو گوشش حدود یک کیلومتر باشد، حجم کلی این مرکب بسیار بزرگ خواهد بود که اینچنین پدیدهای بر جریان طبیعی و عادی یک انسان و یک شخص خاص قابل تطبیق نخواهد بود.
نقد: حتی در صورت ثبوت اعتبار روایات یادشده، میتوان گفت با حمل و معنا کردن مرکب بر ابزارهای پیشرفته سیر زمینی یا هوایی نمیتوان به سمبلیک بودن دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال از افراد انسانی بوده و بر چنین افزارهای پیشرفته سیر و سفر سوار شده باشد یا آنها را در اختیار داشته و دستور سیر با آنها را صادر کند.
سیزدهم. به همراه داشتن رودی از آتش و آب
در میان روایات مربوط به دجّال که در جوامع روایی فریقین نقل شده، روایاتی وجود دارد که در این روایات از وجود رودهایی از بهشت و جهنم یا آب و آتش _ که متضاد هستند _ به همراه دجّال سخن رفته است؛ چنانکه جابر بن عبدالله انصاری از رسول خدا(ص) نقل میکند که فرمود:
همانا همراه دجّال دو رود است؛ رودی بهشت نامیده میشود و رود دیگر جهنم. پس هرکس داخل بهشت او شود آن را آتش مییابد و هرکس به جهنمش وارد شود آن را بهشت مییابد. (ابنحنبل، بیتا: ج3، 367، ج5، 195، 393؛ بخاری، 1401: ج4، 143، ج8، 102؛ صدوق، 1395: ج2، 529؛ فیض کاشانى، 1371: 261)
روشن است که این روایات نیز قابل تطبیق بر فردی خاص نیست و معنای ظاهری آنها را درباره یک فرد خاص انسانی نمیتوان تصور کرد. سید محمد صدر در ضمن دلایل رمزی و سمبلیک بودن دجّال، آب و آتش یادشده در احادیث مورد بحث را به صراحت بر معنای رمزی و نمادین حمل کرده و مراد از آب دجّال را اغواگریها و مصالح شخصی که اقتضای تمدن مادی است دانسته و آتش را مشکلات و رنجهای بزرگی میداند که افراد مؤمن در قبال موج مادیت متحمّل میشوند (صدر، 1427: 536).
نقد: حتی در صورت اثبات اعتبار اینگونه روایات و نیز لزوم حمل آنها بر معنای مجازی، نمیتوان به سمبلیک بودن فرد دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال انسان باشد و با فتنهگری مخصوص به خود _ که احادیث گذشته در این مقاله بدان اشاره داشتند _ با نامیدن رودی به نام بهشت و دیگری به نام جهنم مردم را فریب دهد. اما اینکه حقیقتاً در صورت اثبات اعتبار روایت، بیان معنای مجازی و تأویلی آن، فرصتی دیگر میطلبد و منظور از آن هرچه باشد، مهارت دجّال در فریب دادن مردم را نشان میدهد که به انواع مختلف، آنها را به خود جذب کرده و میفریبد؛ در حالی که واقعیت بر خلاف آن و بهشت او جهنم، و جهنم او بهشت است.
3. بحث و تحلیل
بررسی، تحلیل و نقد دلایل دو نظریۀ متقابل شخص معین یا نماد بودن دجّال، ثابت میکند ادلۀ نظریۀ نماد، بهکلی مردودند و ظهور روایات در شخص معین بودن دجّال، به جای خود باقی است؛ اما برخی ویژگیهای ذکر شده در احادیث برای دجّال _ که حمل آنها بر مجاز، نه حقیقت و نه سمبل، بیاشکال است _ ما را به اتّخاذ نظریه متعادل رهنمون میکند و آن این است که گفته شود از بسیاری از احادیث دجّال برمی آید که دجّال شخصی معین از افراد انسانی، البته با ویژگیهای خاص است، لیکن از ویژگیهایی که برای او ذکر شده، برخی باید به عنوان استعمال حقیقی حمل و معنا شود؛ مانند تعبیر از دجّال به عنوان امر، یکچشم بودن او، انذار همه پیامبران گذشته از فتنۀ او، ظهور امور خارقالعاده به دست او، ادعای ربوبیّت، درنوردیدن زمین و ... که همگی بر معنای حقیقی قابل حمل است؛ اما برخی دیگر از این ویژگیها باید بر معنای مجازی حمل شوند؛ مانند مسئله ظهور دجّالهای متعدد که واژۀ دجّال به عنوان مجاز، دربارۀ افراد دروغگو _ که مطالب دروغ را به صورت راست جلوه میدهند _ به کار رفته است و دیگر ویژگیهایی که حمل آنها بر معنای حقیقی امکان پذیر نیست، ولی ذکر آنها به عنوان معنای مجازی بی اشکال است. اما پارهای از ویژگیها که از آنها به سود نظریه نماد بهره برده شده، حتی اگر این ویژگیها بر نماد حمل شود، هرگز نماد بودن دجّال را اثبات نمیکنند.
نتیجه
دستاورد بررسی و نقد دلایل دو نظریۀ نماد یا شخص بودن دجّال و بحث و تحلیل برای ارائه نظریه جدید در اینباره آن است که دلایل نظریه نماد به کلی مردودند و ظهور روایات مربوط به ویژگیهای دجّال در اثبات شخص بودن او، رسا و روشن است. بر این اساس، نظریه شخص بودن دجّال اثبات میشود، اما از آنجا که برخی از ویژگیها باید بر استعمال مجازی حمل و معنا شود، میتوان برای تصالح بین دو نظریه، نظریه شخص بودن دجّال و مجازی بودن برخی ویژگیهای او را مطرح کرد که اگرچه از فروع نظریه شخص بودن دجّال است، اما به لحاظ اینکه پاسخ گوی دغدغههای نظریه نماد است، تعبیری متعادل به شمار میآید.
منابع
_ ابناثیر، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367ش.
_ ابنحنبل، احمد بن محمد، المسند، بیروت، دار صادر، بیتا.
_ ابنحنبل، عبدالله بن احمد، السنه، تحقیق: محمد بن سعید بن سالم قحطانی، بیجا، دار ابنقیّم، چاپ اول، 1406ق.
_ ابنطاووس، على بن مــوسى، الإقبال بالأعمال الحسنه فیما یعمل مره فى السنه، قم، دفتر تبلیغات سلامى، چاپ اول، 1376ش.
_ _____________________________ ، التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن، قم، مؤسسه صاحب الأمر4، چاپ اول، 1416ق.
_ ابنمنظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ سوم، 1414ق.
_ اربلى، على بن عیسى، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، تبریز، مکتبه بنىهاشمى، 1381ق.
_ امینی، ابراهیم، دادگستر جهان، قم، نشر شفق، چاپ نوزدهم، 1377ش.
_ بحرانى، سید هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه البعثه، 1374ش.
_ بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر، 1401ق.
_ ترمذی، محمد بن عیسی، سنن، تحقیق و تصحیح: عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ دوم، 1403ق.
_ ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد بن مخلوف، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1418ق.
_ جزائرى، نعمتالله، ریاض الأبرار فی مناقب الأئمه الأطهار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، 1427ق.
_ جمعی از علماء، الأصول السته عشر، قم، مؤسسه دار الحدیث الثقافیه، چاپ اول، 1423ق.
_ جمعی از نویسندگان مجله حوزه، چشم به راه مهدی4، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375ش.
_ حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک على الصحیحین، اشراف: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بیجا، بینا، بیتا.
_ حر عاملى، محمد بن حسن، الإیقاظ من الهجعه بالبرهان على الرجعه، تهران، نوید، 1362ش.
_ حکمت، علیاصغر، امثال قرآن، آبادان، انتشارات پرستش، 1387ش.
_ حلی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعه، تحقیق: مؤسسه النشر الإسلامی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، 1413ق.
_ حلى، حسن بن سلیمان بن محمد، مختصر البصائر، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، 1421ق.
_ خمینی، سید مصطفی، مستند تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، 1418ق.
_ خویى ، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن ، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام الخوئى، بیتا.
_ الدانی، عثمان بن سعید، السنن الوارده فی الفتن و غوائلها و الساعه و أشراطها، ریاض، دارالعاصمه، چاپ اول، 1416ق.
_ دوانی، علی، مهدى موعود، تهران، انتشارات اسلامیه، 1378ش.
_ رازی (ابنفارس)، أحمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1404ق.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، 1412ق.
_ راوندى، قطبالدین سعید بن هبه الله، الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسه امام مهدى4، چاپ اول، 1409ق.
_ رضوانی، علیاصغر، موعودشناسی و پاسخ به شبهات، قم، مسجد مقدس جمکران ، 1384ش.
_ روحی برندق، کاووس؛ نصرت نیلساز؛ علی صفری؛ سحر صدری، «چشم دجّال در روایات شیعه و اهل تسنن»، فصلنامه مشرق موعود، سال هفتم، ش28، زمستان 1392ش.
_ زبیدی، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1414ق.
_ سجستانی (ابیداود)، سلیمان بن اشعث، سنن، تحقیق و تعلیق: سعید محمد اللحام، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، 1410ق.
_ سلیمان، کامل، یوم الخلاص فی ظلّ القائم المهدی4، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، چاپ چهارم، 1402 ق.
_ سید الحسنی، الدجّال؛ بحث عقائدی، بیروت، دار المحجه البیضاء، 1431ق.
_ سیوطی، جلالالدین، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار المعرفه للطباعه والنشر، بیتا.
_ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر7، قم، مکتبه آیهالله العظمی الصافی الگلپایگانی، 1428ق.
_ صدر، سید محمد، موسوعه الامام المهدی، قم، دار الکتاب الاسلامی، چاپ دوم، 1427ق.
_ صدری، سحر، بررسی تطبیقی روایات شیعه و اهل تسنن درباره ماهیت دجّال (پایاننامه کارشناسی ارشد)، دانشگاه تربیت مدرس، 1391ش.
_ صدوق، محمد بن عـلــى، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دار الشریف الرضی للنشر، چاپ دوم، 1406ق.
_ _______________________ ، الخصال، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362ش.
_ _______________________ ، کمالالدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه، 1395ق.
_ _______________________ ، من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ دوم، 1413ق.
_ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد:، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، چاپ دوم، 1404ق.
_ طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، تحقیق: مؤسسه النشر الإسلامی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، 1412ق.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1417ق.
_ طباطبایی، سید محمد بن علی، المناهل، بیجا، بینا، بیتا.
_ طبرسى، فضل بن حسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، قم، آلالبیت، چاپ اول، 1417ق.
_ طبسی، نجمالدین، تا ظهور، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود4، 1388ش.
_ طوسى، محمد بن الحسن، الأمالی، قم، دار الثقافه، چاپ اول، 1414ق.
_ طیالسی، سلیمان بن داوود، مسند، بیروت، دار المعرفه، بیتا.
_ عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415ق.
_ عسقلانی (ابنحجر)، شهابالدین احمد بن علی، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه للطباعه والنشر، چاپ دوم، بیتا.
_ علیزاده، مهدی، نشانههای یار و چکامه انتظار، قم، انتشارات مسجد جمکران، 1379ش.
_ فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، نشر هجرت، چاپ دوم، 1409ق.
_ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموسالمحیط، بیروت، المؤسسه العربیه، بیتا.
_ فیض کاشانى، محمدمحسن، نوادر الأخبار فیما یتعلق بأصول الدین، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371ش.
_ قزوینی (ابنماجه)، محمد بن یزید، سنن ابنماجه، تحقیق و ترقیم و تعلیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر للطباعه والنشر والتوزیع، بیتا.
_ قلمونی (رشیدرضا)، محمد رشید بن علی رضا بن محمد، المنار، قاهره، دارالمنار، 1366ق.
_ کرمانی، محمد بن یوسف، الکواکب الدراری فی شرح صحیح البخاری (شرح الکرمانی على البخاری)، تحقیق: محمد محمد عبداللطیف، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیتا.
_ کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، قم، دار الحدیث، چاپ اول، 1429ق.
_ کوفى، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، تهران، مؤسسه الطبع و النشر فی وزاره الإرشاد الإسلامی، چاپ اول، 1410ق.
_ گروه نویسندگان ، شرح المصطلحات الکلامیه، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى ، 1415ق .
_ مازندرانى (ابنشهرآشوب)، محمد بن على، مناقب آل أبیطالب:، قم، نشر علامه، چاپ اول، 1379ق.
_ مازندرانى، محمدصالح، شرح الکافی، الأصول و الروضه، تهران، المکتبه الإسلامیه، 1382ق.
_ مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
_ مجلسى، محمدتقى، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، تحقیق و تصحیح: حسین موسوى کرمانى و علىپناه اشتهاردى، قم، مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور، 1406ق .
_ مروزی، نعیم بن حماد، الفتن، تحقیق و تقدیم: الدکتور سهیل زکار، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، 1414ق.
_ مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1372ش.
_ مکارم شیرازی، ناصر، انوار الفقاهه، تهران، هدف، 1415ق.
_ ___________________ ، بحوث فقهیه هامه، قم، مدرسه الامام علی بن ابی طالب7، 1428ق.
_ ___________________ ، حکومت جهانى مهدی4، قم، نسل جوان، 1386ش.
_ نسائی، أحمد بن شعیب، سنن، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، 1348ق.
_ نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، تهران، نشر صدوق، چاپ اول، 1397ق.
_ نورى، حسین بن محمدتقى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسه آلالبیت:، چاپ اول، 1408ق.
_ نووی، یحیى بن شرف، شرح صحیح مسلم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407ق.
_ نیشابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح، بیروت، دارالفکر، بیتا.
_ هیثمی، علی بن ابیبکر، مجمع الزوائد، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1408ق.

نویسندگان:

کاووس روحی برندق، نصرت نیلساز، سحر صدری

فصلنامه مشرق موعود شماره 32

انتهای متن/

http://fna.ir/7XA0JJ

اخبار مرتبط

آِیا دجال شخص است یا نماد؟95/02/30 - 08:17

دیدگاه ایرانی...

چکیده

تابع تقاضای پول در اقتصاد متعارف، سه انگیزه مبادلاتی، احتیاطی و سفتهبازی را برای تقاضای پول در نظر میگیرد و علت آن، فرض عقلانیت ابزاری در طراحی و شکلگیری تابع تقاضای پول خانوار است. در صورتی که از نظر اسلام به علت آنکه عقلانیت حاکم بر خانوار، فراتر از عقلانیت ابزاری بوده و کارکرد آن ورود به حوزههای اخلاق و اجتماعی است، صفتهای اخلاقی مثبت مانند نوعدوستی و گذشت هم بر شکلگیری تابع تقاضای پول خانوار مؤثر خواهد بود.
در تحقیق پیشرو با توجه به مبانی اخلاقی حاکم بر خانوار از دید دین اسلام، نشان داده میشود که تشکیل خانواده باعث تعالی ویژگیهای مثبت اخلاقی شده و با گسترش نهاد خانواده مبتنی بر مبانی ارزشی اسلام، صفتهای اخلاقی مانند ایثار، محبت و نوعدوستی در جامعه گسترش مییابد. با ارتقای این صفتها، تقاضا برای پول فقط بر اساس انگیزههای احتیاطی، مبادلاتی و سفتهبازی نبوده و انگیزههای مبتنی بر صفتهای اخلاقی مثبت ـ که در تحقیق پیش رو انگیزههای نوع چهارم نامیده میشود ـ نیز در آن اثر خواهند داشت؛ سپس در چارچوب الگوی سیدراسکی اثبات میشود که اثر خانواده به علت افزایش انگیزههای نوع چهارم از راه اثرگذاری بر نرخ ترجیح زمانی باعث افزایش رفاه بیشتری میشود.

نویسندگان:

ایمان باستانی فر: هیئت علمی دانشکده علوم اداری و اقتصاد دانشگاه اصفهان

محمدرضا حیدری

فصلنامه اقتصاد اسلامی - سال پانزدهم، شماره 60، زمستان 1394

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/RH9FE2

دیدگاه ایرانی...

ما را در سایت دیدگاه ایرانی دنبال می‌کنید

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان بازدید: 113 تاريخ: جمعه 31 ارديبهشت 1395 ساعت: 10:24

برداشت غلط و استفاده نادرست از سخن ابن قبه
از جمله بزرگانی که کاتب برای رسیدن به مقصودش به تحریف سخنانش دست یازیده، ابن قبه است. وی استدلال ابن قبه را بر اساس خواست خود تفسیر کرده است تا اثبات کند شیعه تنها به دلیل وراثت عمودی، امامت امام زمان(ع) را پذیرفته است. به همین دلیل، بخشی از سخن ابن قبه را برگزیده است که مؤید اعتقادش باشد:
سخن ابن بشار این است که امامیه در فرض وجود امام زمان(عج) دلیلی ندارد و فقط معتقدند لابد باید امامی بعد از امام عسکری(ع) باشد که حجت خدا روی زمین است و حاجت مردم به دست وی برطرف شود. پس به این گروه و طایفه، «لابدیه» هم گفته میشود، ولی آنها نمی توانند این شخص را نشان دهند و تنها معتقدند باید موجودی که در کائنات نیست، باشد. (صدوق، 1395ق: ج 1: 51)
ابن قبه در پاسخ وی چنین میگوید:
سخن تو صحیح نیست؛ چرا که اگر بگویى او کجاست، ما را به سوى او راهنمایى کنید، مى گوییم: چگونه مى خواهید شما را به سوى او راهنمایى کنیم؟ آیا مى خواهید به او بگوییم سوار مرکب شود و نزد شما بیاید و خود را بر شما عرضه کند یا مى خواهید خانه اى براى او بسازیم و او را به آنجا بریم و به اهل شرق و غرب عالم اعلام کنیم. اگر مقصود شما این است، ما نمیتوانیم و بر او هم چنین چیزى واجب نیست و اگر مى گویید از چه راه به وجود او پی مى برید و حجّت او بر شما تمام مى شود و پیروى او بر ما واجب مى گردد؟ مى گوییم: ما اقرار داریم که بایستى فردى از فرزندان أبوالحسن علیّ بن محمّد عسکری(علیهم السلام) حجّه اللَّه باشد و اول، چیزى که بر ما و شما واجب است، آن است که از روش منطق و استدلال تجاوز نکنیم و کسى که از این روش روی برگرداند، راه دانشمندان را رها کرده است و آن اینکه ما در فرعى سخن نمى گوییم که اصل آن ثابت و برقرار نباشد. همین شخصى که شما وجودش را انکار مى کنید، همانا حقّ امامت او به دنبال امامت پدرش ثابت شده است و شما کسانى هستید که در امامت پدرش با ما مخالفتى ندارید. در اینجا نباید از حقّ پدرش صرف نظر کرد و صرفا در وجود خودش بحث کرد؛ زیرا اگر حقّ امامت پدرش ثابت شد، این نیز هم به ضرورت و هم به اقرار شما ثابت خواهد شد و اگر پدرش حقّ امامت نداشت، حقّ به جانب شما بود و سخن ما باطل بود. (همان: 53)
در حقیقت، این پاسخ ابن قبه مؤید این سخن است که هر کدام از مخالفان ما که درباره امام قائم(ع) از ما پرسش مى کنند، از دو حال خارج نیستند: یا به امامت ائمّه یازده گانه _ که پدران آن حضرتند _ معتقدند یا قائل به امامت ایشان نیستند. اگر معتقد به امامت ایشانند، به امامت امام دوازدهم نیز باید اعتقاد داشته باشند؛ زیرا نصوص عدیده اى درباره اسم و نسب آن امام از ایشان نقل شده است و شیعیان آن ائمّه(علیهم السلام) نیز بر امامت آن حضرت اتّفاق و اجماع کرده اند. اگر آن پرسشگر، معتقد به امامت ائمّه یازده گانه پیش از او نیست، درباره امام دوازدهم، حضرت مهدى(ع)، پاسخى از ما نخواهد داشت و باید ابتدا درباره امامت آبای بزرگوار او که ائمّه یازده گانه اند، سخن بگوییم. همین طور است که اگر یک یهودى از ما بپرسد: چرا نمازهاى ظهر و عصر و عشا، چهار رکعت و نماز صبح، دو رکعت و نماز مغرب، سه رکعت است؟ پاسخى نزد ما ندارد، بلکه باید به او بگوییم تو منکر نبوّت پیامبرى هستى که این نمازها را آورده و عدد رکعات آن را معیّن کرده است. با او درباره نبوّت پیامبر اکرم6 و اثبات آن سخن مى گوییم و اگر نبوّت او باطل باشد، این نمازها باطل خواهد بود و پرسش از عدد رکعات آن نیز ساقط خواهد شد و اگر نبوّت او ثابت گردید، لازم است که به وجوب این نمازها و عدد رکعات آن اقرار کنى؛ زیرا پیامبر اکرم6، آنها را آورده است و امّتش بر آن اجماع و اتّفاق کرده اند، خواه علّت آن را بدانى یا ندانى و پاسخ کسى که از امام قائم(ع) پرسش مى کند، دقیقا همین جواب است. (همان: 44)
در واقع، کاتب با خلط کردن موضوع از آن برای ردّ اصل وراثت عمودی استفاده میکند. ابن قبه نیز معتقد است اول باید امامت در حق پدرش اثبات شود. این سخن کاملا صحیح است، اما ارتباطی به وراثت عمودی ندارد، بلکه به عکس، بهترین دلیل برای اثبات وراثت عمودی است؛ چرا که ابن قبه این را مسلّم دانسته که اگر امام بودن امام عسکری(ع) اثبات شود، بر اساس قانون وراثت عمودی باید امام زمان(عج)، امام بعد از وی باشد؛ مگر اینکه امامت در حق پدرش اثبات نشود که در این صورت، در حق پسر هم نخواهد بود؛ چون پدر اصل برای پسر است.
شاهد تاریخی بر عدم جواز امامت دو برادر بعد از امام حسن و حسین(علیهم السلام)
خصیبی در کتاب هدایه الکبری چنین بیان میدارد:
وفد قمی پس از وفات امام عسکری(ع) هنگامی که به دیدار جعفر، برادر امام رسیدند، از وی درباره امام پس از امام عسکری(ع) پرسیدند. وی چنین پاسخ داد که در امامت عسکری(ع) شک دارند یا خیر که آن ها پاسخ دادند: خیر. سپس جعفر گفت: امام وفات کرد در حالی که هیچ فرزندی از پسر یا دختر نداشت و من وصی اویم. گفتند: وصی امام عسکری(ع) یا پدرش؟ گفت: برادرم، عسکری(ع). گفتند: ما از پدران شما چنین شنیدهایم که امامت در اخوین بعد از امام حسن و حسین(علیهم السلام) جایز نیست. گفت: در این مورد برای خدا بداء حاصل شده است. (خصیبی، 1419ق: 391)
با اینکه در اصل کتاب هدایه الکبری مناقشه است و برای صحیح بودن آن باید سند ارائه کرد، ولی به دلیل اینکه خود کاتب به این کتاب استناد کرده است، ما نیز شاهد مثال خود را از این کتاب نقل کردیم تا برای نویسنده آشکار شود مردم قم: حتی در زمان وفات امام عسکری(ع) از عدم جواز امامت دو برادر اطلاع داشتند و این سخن، مطلب جدیدی نیست. به جز این مورد میتوان به نامهای اشاره کرد که احمد بن اسحاق قمی پس از دریافت نامه جعفر به وسیله یکی از شیعیان، به امام زمان(عج) نوشت و امام با صراحت پاسخ داد که امامت در اخوین جایز نیست و عمویم جعفر دروغ میگوید. (طبرسی، 1403ق: ج2: 468)
امامت عبد الله افطح
از جمله ایراد دیگری که کاتب برای خدشهدار کردن احادیث عدم جواز امامت اخوین مطرح میکند، این است که این روش یعنی امامت اخوین از دیرباز در بین شیعیان وجود داشته و مرسوم بوده است و اولین بار پس از وفات عبدالله افطح به وجود آمد. به گفته وی، شیعیان پس از عبدالله افطح، امامت برادر امام موسی کاظم(ع) را پذیرفتند. این مشکل برای اولین بار پس از درگذشت عبدالله افطح که فقها بر امامتش اجماع کرده بودند، در بین صفوف شیعه به وجود آمد. (کاتب، 1998م: 139)
بررسی کلام نوبختی
برای روشن شدن ماجرا، مراجعه به کلام نوبختی راهگشاست. نوبختی در کتابش بیان میکند:
فرقه ای که به امامت عبدالله قائل بودند، میگفتند: امامت بعد از امام جعفر صادق(ع) در پسرش، عبدالله افطح برقرار است؛ چرا که وی فرزند ارشد امام است و در جایگاه پدرش نشسته است و ادعای امامت دارد و از طرف دیگر، وصی پدرش است. برای اثبات مدعایشان نیز به حدیثی از امام جعفر صادق(ع) تکیه میکردند با این مضمون که «امامت در فرزند ارشد امام است». بسیاری از افرادی که به امامت امام صادق(ع) معتقد بودند و مشایخ شیعه و فقهایشان، امامت عبدالله را پذیرفتند، مگر تعداد اندکی که از حق و حقیقت خبر داشتند. سپس آنها عبدالله را با سؤالهای فقهی آزمودند، ولی او علم آن را نداشت. عبدالله فوت کرد، در حالی که فرزند پسری نداشت. پس عامه فطحیه به جز تعداد کمی از قول به امامت او برگشتند. جماعتی از فطحیها در زمان حیات عبدالله از قول به امامتش برگشتند و عامهشان هم پس از وفات وی از اعتقادشان دست کشیدند. تنها تعداد کمی همچنان معتقد به امامت عبدالله و پس از وی، امام موسی کاظم(ع) ماندند. (نوبختی، 1404ق: 77)
بر اساس این قول نوبختی میتوان نتیجه گرفت که اولا وی درصدد بیان فرقههای ایجاد شده پس از امام صادق(ع) است. به همین دلیل، میگوید که پس از امام صادق(ع)، شیعه به شش فرقه منشعب میشود که فطحیه یکی از این فرقههاست. سپس دیدگاه این فرقه را بیان میکند. ثانیا در بیان همین فرقه نیز میگوید که بسیاری از معتقدان به امامت امام صادق(ع) و مشایخ شیعه به عبدالله گرویدند، نه این که کل شیعه بر وی اجماع کرده باشند. این سخن، تنها برداشتی نادرست از گزارش نوبختی است؛ چرا که نوبختی هرگز در کتابش از اجماع شیعه بر عبدالله سخن نمیگوید، بلکه بر عکس، در ادامه بیان فرقههای پس از امام صادق(ع) میگوید:
فرقهای که به امامت امام موسی کاظم(ع) قائل بودند، میگفتند امام پس از امام صادق، موسی کاظم(علیهم السلام) است و منکر امامت عبدالله بودند و ادعایش را مبنی بر امامت و نشستن در جایگاه پدرش خطا و اشتباه میدانستند. در بین این افراد که قائل به امامت امام موسی کاظم(ع) بودند، بزرگان و سرشناسان اصحاب امام صادق(ع) قرار داشتند که از آن جمله میتوان به «هشام بن سالم»، «عبداللّه بن ابی یعفور»، «عمر بن یزید بیاع السابری»، «محمد بن النعمان ابی جعفر الأحول مؤمن الطاق»، «عبید بن زراره»، «جمیل بن دراج»، «ابان بن تغلب» و «هشام بن الحکم» و جز اینان از وجوه شیعه و اهل علوم و نظر و فقه شیعه اشاره کرد. آنان بر امامت امام کاظم(ع) ثابتقدم بودند تا اینکه عامه کسانی که به امامت امام صادق(ع) قائل بودند، به اعتقاد آنها رجوع کردند. پس تمام شیعه به امامت امام کاظم(ع) جمع شدند جز تعداد بسیار اندکی. (همان: 79 )
بر اساس این سخن نوبختی، بزرگان و اصحاب خاص و آگاه و نزدیک به امام که شیعه اصیل و واقعی بودند، نه تنها به امامت عبدالله باور نداشتند، بلکه چنان نفوذی بر مردم داشتند که با ثبات قدمشان توانستند افکار آنها را هم با پرسشهای فقهی از عبدالله عوض کنند.
با توجه به نوشتههای نوبختی میتوان نتیجه گرفت که پس از شهادت امام صادق(ع)، گروه فراوانی از پیروان حضرت و مشایخ شیعه به دلیل وجود روایتی از ایشان مبنی بر «امامت فرزند ارشد امام پس از وی» که با ادعای امامت عبدالله همزمان شده بود، دچار شبهه شدند و ابتدا سخن عبدالله را تلقی به حق کردند. سپس با روشنگریها و سخنان بزرگان شیعه به اشتباه خود پی بردند و از اعتقاد خود برگشتند. نمونهای از این روشنگری بر اساس سخن شیخ مفید این است که روایت یادشده به نبودن عیبی در فرزند ارشد مشروط است.
(شیخ مفید،1413ق: 312) این در صورتی است که به گزارش تمام کتابهای تاریخی، عبدالله لنگ بود و لایق امامت نبود. نصی از ائمه هم دال بر امامتش نداشت و مانند ائمه علم و آگاهی نداشت.
با تعمق در مطالب بیان شده درمییابیم که اولاً نوبختی در این بخش از کتابش قصد بیان فرقههای منشعب شده پس از امام صادق(ع) را داشته و بیان کرده است که بزرگان و اصحاب نزدیک به امام هیچ گاه دچار سردرگمی و اشتباه نشدند. ثانیاً کاتب در مورد زمان پس از شهادت امام صادق(ع) نمیگوید شیعه با تقسیم شدن به شش فرقه دچار پراکندگی شد، بلکه میگوید اکثریت به عبدالله تمایل پیدا کردند و امامتش را پذیرفتند. در جای دیگر کتاب که نوبختی درصدد بیان فرقههای ایجاد شده پس از امام عسکری(ع) است و میگوید اکثریت شیعه راه حق و امام خود را میشناختند، نویسنده میگوید شیعه پس از امام عسکری(ع) با تقسیم شدن به چهارده فرقه دچار پراکندگی شد و اصلاً اشاره نمیکند که اکثریت به امام زمان(عج) تمایل داشتند و امامتش را پذیرفتند.
با بررسی کتابهای کلامی متأخر میتوان نتیجه گرفت که بر اساس آنچه آیتالله سبحانی در کتابش اظهار کرده است، به دو دلیل مهم نمیتوان فطحیه را فرقهای مجزا شمرد. تنها افرادی که به دنبال زیاد نشان دادن فرقهها در آن زمان بودند، فطحیه را هم جزو فرقههای موجود دانستهاند. آن دو دلیل عبارتند از:
اول، به وجود آمدن فطحیها پس از شهادت امام صادق(ع) به دلیل شبههای بود که در آن زمان به وجود آمد و آن هم روایتی از امام بود مبنی بر امام بودن فرزند ارشد امام. این شبهه با روشنگریهای اصحاب خاص امام و سؤالاتشان از عبدالله و ناتوانی وی از پاسخگویی برطرف گشت. با زوال شبهه، بسیاری از فطحیان از اعتقاد خود بازگشتند و به امامت حضرت موسی بن جعفر(ع) معتقد شدند، مگر اندکی.
دوم، فرقه یا نحله تعریف خاص خود را دارد که عبارت است از داشتن آرای خاص در اصول و عقاید یا فروع و احکام که باعث تفاوت فرقهای با فرقه دیگر میشود. با اتفاق در اصول و اختلاف در امر واحد، فرقهای ساخته نمیشود. این تعریف هم بر فرقه فطحیه صدق نمیکند؛ چرا که طبق گزارش کتابهای تاریخی، این فرقه هیچ اختلافی با شیعه در اصول ندارد، بلکه نزدیکترین فرقه به شیعه است. پس فطحیه را نمیتوان فرقهای مجزا شمرد مگر اینکه بخواهیم فرقهها را در زمان امام صادق(ع) زیاد نشان دهیم که این کار بیانصافی است. (سبحانی، 1373: ج8: 373)
دلیل سومی که به نظر نگارنده نمیتوان فطحیها را فرقهای جداگانه به حساب آورد، این است که عبدالله افطح پس از پدرش تنها 70 روز زیست. این مدت خیلی کوتاهتر از آن است که فرقهای در آن دوره شکل گرفته باشد، به ویژه آنکه وسایل اطلاعرسانی هم در آن زمان، محدودتر و کمتر بود و اخبار به کندی در مناطق دیگر منتشر میشد.
در نتیجه، اگر بعد از امامت عبدالله افطح، امامت برادرش، امام کاظم(ع) را پذیرفتند، نه به دلیل جواز امامت اخوین بوده است (چنانکه کاتب ادعا میکند)، بلکه به این دلیل بود که فهمیمدند در امامت عبدالله اشتباه کردهاند و وی امام نبوده و برادرش امام بوده است. به عبارت دیگر، بین دو برادر جمع نکردهاند، بلکه یکی را به دیگری تبدیل کردهاند.
امامت محمد فرزند عبدالله افطح
کاتب پس از بیان این مطلب که بزرگان و مشایخ شیعه امامیه، امامت عبدالله افطح را پذیرفتند، میگوید که آنها پس از وفات عبدالله به این دلیل به سه فرقه تقسیم شدند که عبدالله فرزند پسر نداشت. یکی از این فرقهها با استناد به عدم جواز امامت دو برادر ناچار شدند فرزندی موهوم به نام محمد برای عبدالله فرض کنند که مخفی باشد.
عبدالله افطح وفات کرد درحالی که فرزند پسری نداشت. شیعیان دچار بحران شدند و گروهی از آنها به دلیل تمسک به روایت عدم جواز امامت اخوین، به فرض ولدی موهوم به نام محمد برای عبدالله افطح مضطر شدند درحالی که او مخفی است. (کاتب، 1998م:139)
در پاسخ به این سخن کاتب باید گفت:
اولاً بر اساس گزارش نوبختی، هیچ گاه اصحاب و شاگردان خاص امام به عبدالله نگرویدند. عامه شیعه هم که امامتش را پذیرفته بودند، پس از آزمودن وی با مسائل شرعی و به دلیل نداشتن فرزند ذکور از عقیده خود برگشتند. شیعه امامیه هیچ گاه پس از وفات عبدالله پراکنده نشد.
ثانیاً کاتب فقط برای خدشهدار کردن اعتقاد شیعه به امام زمان(عج) به این حدیث استناد کرده است و این فرقه را مطرح میسازد تا بگوید با توجه به فرض چنین حدیثی، شیعه امامت جعفر، برادر امام عسکری(ع) را نپذیرفته و ناچار به فرض ولدی موهوم برای امام عسکری(ع) شده است، همچنانکه پس از وفات عبدالله این کار را انجام داده بود و ابداع جدیدی نیست. کاتب در این بخش از نوشتارش کوشیده است با بیان این فرقه، حدیث یادشده را از اعتبار ساقط کند.
ثالثاً خود کاتب در نوشتارش با اینکه غلات و غالیان را مردود میداند، در این قسمت از نوشتارش که قبول آنها به نفع اوست، این فرقه را مطرح میکند و میگوید عدهای از شیعه به این فرقه گرویدند، اما از غلات سخنی به میان نمیآورد. این در حالی است که با جستوجو در کتابهای تاریخ و فرقهها درمییابیم تنها غلات از فطحیان این فرقه را پذیرفتهاند و تعدادشان هم بسیار اندک است که حتی با خود فطحیان هم قابل مقایسه نبودند. این شیوه بیان کاتب از فرقههای پس از عبدالله بسیار نامنصفانه است که از فرقهای هر جا به نفعش باشد، بدون بیان نام آن فرقه سخن به میان میآورد و هرجا به آن فرقه نیاز ندارد، آن را مردود میشمرد. اکثریت فطحیان پس از درگذشت عبدالله به اشتباه خود پی بردند و از اعتقاد به امامت عبدالله برگشتند به جز اندکی معدود و اصلا انشعاب فرقهای برای شیعه پس از عبدالله مطرح نیست.
رابعاً کاتب بیان داشت که شیعه پس از وفات عبدالله به حدیث «عدم جواز امامت اخوین» استناد کرده و ناچار به فرض ولدی موهوم برای عبدالله شده است. این سخن وی، ادعایی بی دلیل است که در هیچ کتاب تاریخی یا مربوط به فرقهها به این موضوع اشاره نشده است. به عبارت روشنتر، بر اساس گزارش کتابهای مربوط به فرقهها، غلات فطحیه هیچ گاه با استناد به حدیث «عدم جواز امامت اخوین»، قائل به امامت محمد پسر عبدالله نشدند. با بررسی و جستوجو در منابع و کتابهای اصلی و قدیمی تاریخ و فرقهها معلوم میشود نام این فرقه فقط در یکی از کتابهای قدیمی به نام المقالات و الفرق مطرح شده است. در این کتاب هم در مورد این فرقه آمده است که پس از وفات امام موسی کاظم(ع)، گروهی از فطحیه گفتند: عبدالله فرزند پسری از یک کنیز داشته که در یمن است و او امام پس از پدرش خواهد بود. (اشعری قمی، 1360: 88) در این کتاب هرگز بیان نشده است که شیعه پس از وفات عبدالله پراکنده شدند و عدهای به فرزند عبدالله گرویدند، بلکه به صراحت بیان شده است که پس از وفات موسی بن جعفر(ع)، عدهای مدعی شدند عبدالله افطح پسری به نام محمد داشته است. در کتابهای جدید مربوط به فرقهها نیز از این فرقه با عنوان «غلات فطحیه» سخن به میان آمده است. (مشکور، 1368: 66) باز هم باید یادآوری کرد که این گروه بسیار اندک را نمیتوان فرقه دانست؛ زیرا چنانکه بیان شد، فرقه تعریفی خاص دارد که شامل این گروه شاذ نمیشود.
سخن سیدمرتضی مبنی بر تشبیه کار شیعه دوازده امامی به کار فطحیان
کاتب بیان میکند که سید مرتضی در کتاب الشافی، فرضکنندگان فرزندی برای عبدالله را متهم به اختراع ولدی موهوم برای عبدالله کرده است تا از اضطرار حیرت و سرگردانی خارج شوند، در حالی که خود سید مرتضی همین کار را در مورد امام عسکری(ع) انجام داده است تا از حیرت خارج شود:
از همه عجیبتر این است که سیّد مرتضی علمالهدی از قائلین به وجود فرزندی افتراضی برای عبدالله افطح انتقاد شدید میکند و میگوید: «آنها برای خروج از بنبستِ حیرت، فرزندی وهمی برای عبدالله افطح اختراع کردند». با این حال، خودش در نیمه قرن سوم هجری دچار همان مشکل میشود و همان کاری را میکند که فطحیان یک قرن پیش انجام دادند. وقتی حضرت عسکری(ع) از دار دنیا رفت و فرزندی بعد از خودش به جای نگذاشت، شیعیان دچار حیرت عظیمی شدند. پس برای خروج از حیرت، فرزندی وهمی و افتراضی برای حسن عسکری(ع) اختراع کردند. (کاتب، 1998م: 141)
در ابتدا سخن کاتب قدری حق مینماید، اما پس از جستوجو در کتابهای سید مرتضی معلوم میشود:
اولاً در کتاب الشافی وی، حرفی یا سخنی با این مضامین نیامده و او به هیچ وجه چنین ادعایی نداشته است که فطحیان ناگزیر به افتراض ولدی برای عبدالله شدند. افزون بر آن، ایشان در هیچ یک از کتابهایش سخنی از فطحیه به میان نیاورده است، چه رسد به اینکه درباره عقاید آنها اظهارنظر کند که فطحیان پس از عبدالله ولدی موهوم برایش در نظر گرفتهاند یا نه.
ثانیاً با جستوجو در کتابهای نوشته شده حول آثار سیدمرتضی معلوم میشود فقط در کتاب تلخیص الشافی نوشته شیخ طوسی، وی به فرقه فطحیه در حدّ یک معرفی ساده و ردّ و ابطال این فرقه که بر حق نیست، اشاره کرده است (شیخ طوسی، 1382: ج4: 200)، نه اینکه گفته باشد ناچار به افتراض ولدی موهوم برای عبدالله شدند.
بنابراین، میتوان گفت کاتب درصدد است برای اثبات مدعای خود مبنی بر موهوم بودن امام زمان(عج) از هر ترفندی مدد بجوید و در این راه از هیچ کاری دریغ نمیکند و حتی به دروغ بستن به افراد و اشخاصی همچون سیدمرتضی متوسل میشود.
نتیجهگیری
یکی از راههای اثبات وجود امام عصر(عج)، تمسک جستن به روایات عدم جواز امامت دو برادر پس از امام حسن و امام حسین(علیهم السلام) است که شیعیان نیز از ابتدا به این مطلب آگاه بودند. آنچه کاتب به عنوان بحران فکری مطرح میکند، واقعیت ندارد و تنها زاییده تخیل اوست؛ زیرا بر اساس شواهد تاریخی که در قدیمیترین و معتبرترین منابع ذکر گردیده، شیعه واقعی هیچ گاه بعد از شهادت امام عسکری(ع) به دلیل ندانستن تکلیف جانشین امام بعد از ایشان دچار پراکندگی نشده است آن هم با این استدلال که روایت عدم جواز امامت اخوین پس از امام حسن و امام حسین(علیهم السلام) را نشنیده و امامت جعفر را پذیرفته باشد. حتی با استناد به روایت ملاقات قمیین میتوان فهمید که آنها عدم جواز امامت دو برادر را مستمسکی برای عدم پذیرش امامت جعفر دانستند و از همان ابتدا، شیعیان راستین امامت امام زمان(عج) را پذیرفته بودند.

منابع

ابن بابویه، محمد بن علی (1395هـ .ق). کمال الدین و تمام النعمه، تهران: اسلامیه.
(1385هـ .ق). علل الشرایع، قم: کتابفروشی داوری.
ابن شهرآشوب، محمد بن علی (1379 هـ .ق). مناقب آل ابی طالب، قم: علامه.
ابن عبدالوهاب، حسین بن عبدالوهاب (بی تا). عیون المعجزات، قم: مکتبه الداوری.
ابن عطیه، جمیل حمود (1423 هـ .ق). ابهی المراد فی شرح مؤتمر علماء بغداد: مؤسسه الاعلمی.
استرآبادی، محمدجعفر (بی تا). البراهین القاطعه فی شرح تجرید العقاید، قم: بوستان کتاب.
اشعری القمی، سعد بن عبدالله (1360). المقالات و الفرق، بی جا: بی نا.
بحرانی، سید هاشم بن سلیمان (1427 هـ .ق). بهجه النظر فی اثبات الوصایه و الامامه للائمه اثنی عشر، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی.
جزایری، نعمتالله (1427 هـ .ق). ریاض الابرار فی مناقب الائمه الاطهار، بیروت: مؤسسه التاریخ العربی.
حر عاملی، محمد بن حسن (1425 هـ .ق). اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، بیروت: اعلمی.
خصیبی، حسین بن حمران (1419 هـ .ق). الهدایه الکبری، بیروت: البلاغ.
سبحانی، جعفر (1411 هـ .ق). بحوث فی الملل و النحل، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
سید بن طاووس، علی (1368 هـ .ق). کشف المحجه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
طبرسی، فضل بن حسن (1390 هـ .ق). اعلام الوری باعلام الهدی، تهران: اسلامیه.
طوسی، محمد بن حسن (1383 هـ .ق). تلخیص الشافی، نجف: مکتبه العلمین الطوسی.
(1425 هـ .ق). کتاب الغیبه للحجه، قم: دار المعارف الاسلامیه.
فتال نیشابوری، محمدبن احمد (1375 هـ .ق). روضه الواعظین و بصیره المتعظین، قم: انتشارات رضی.
فیض کاشانی، محمدمحسن (1406 هـ .ق). الوافی، اصفهان: کتابخانه امام امیرالمؤمنین(علیه السلام).
کلینی، محمد بن یعقوب (1407 هـ .ق). الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
مجلسی، محمدباقر (1403 هـ .ق). بحارالانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
(1404 هـ .ق). مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
مسعودی، علی بن حسین (1384 هـ .ق). اثبات الوصیه للامام علی بن ابیطالب(علیه السلام)، قم: انصاریان.
مشکور، محمدجواد (1384). فرهنگ فرق اسلامی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی.
مفید، محمد بن محمد (1414 هـ .ق). تصحیح الاعتقادات الامامیه، قم: کنگره شیخ مفید.
نوبختی، موسی (1404 هـ .ق). فرق الشیعه، بیروت: دار الاضواء.

نویسندگان:

فاطمه جعفری، مریم خوشدل روحانی، حسین اترک
فصلنامه مشرق موعود شماره 35.

انتهای متن/

http://fna.ir/X5ML7H

اخبار مرتبط

نظر متکلمان امامیه در مورد عدم جواز امامت دو برادر95/02/30 - 06:40

دیدگاه ایرانی...

چکیده

تولید، یکی از محورهای اساسی اقتصاد است و بر اساس این اهمیت، رفتار تولیدکنندگان و بررسی تابع هدف تولیدکننده مسلمان همواره بخشی از چالش xadهای نظری مهم نزد اقتصاددانان مسلمان بوده است.
پژوهش پیش رو با توجه به نظریههای مطرحشده درباره رفتار تولیدکننده مسلمان و با این فرضیه که حداکثرسازی منفعت شخصی به وسیله تولیدکننده مسلمان ضمن رعایت موازین شرعی و در نظر داشتن منافع عمومی انجام xadمیxad شود، در صدد پاسخ به این پرسش است که اهداف تولیدکننده مسلمان چیست؟
بر این اساس با مطالعه تجربی رفتار تولیدکنندگان شهر کرمانشاه و با استفاده از ابزار پرسشنامه و بهکارگیری روش AHP، به رتبهxad بندی معیارهای مترتب بر شاخص تصمیمxad گیری تولیدکنندگان این شهر پرداخته است. نتیجههای مقاله نشان میxad دهد که شاخص منفعت خصوصی سهم بیشتری نسبت به شاخص رضای خداوند متعالY و منفعت عمومی در تصمیم xadگیری تولیدکنندگان داشته و از طرفی معیارهای کاهش سود رقیبان، تولید کاربر و شرایط کمبود منابع تولیدی، نسبت به معیارهای پرداخت مالیات، ارائه اطلاعات کامل، عدم اتلاف منابع تولید، افزایش دستمزد نیروی کار و هزینهxad های تولید، بیشترین شدت اثرگذاری را بر رفتار و تصمیم تولیدکنندگان داراست. از نتیجههای حائز اهمیت اینکه تولیدکنندگان، کارایی تخصیصی را مد نظر داشته و با در نظر گرفتن منفعت خصوصی، چنانکه منفعت عموم به خطر بیفتد همواره بخشی از منفعت خود را فدای رفاه جامعه میکنند.

نویسندگان:

سیدضیاءالدین کیاالحسینی: استادیار اقتصاد دانشگاه مفید.

محمدرضا یوسفی شیخرباط: استادیار اقتصاد دانشگاه مفید.

الهه کشتکار: کارشناسی ارشد اقتصاد اسلامی دانشگاه مفید.

فصلنامه اقتصاد اسلامی - سال پانزدهم، شماره 60، زمستان 1394

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/RH9FDX

دیدگاه ایرانی...

ما را در سایت دیدگاه ایرانی دنبال می‌کنید

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان بازدید: 208 تاريخ: جمعه 31 ارديبهشت 1395 ساعت: 10:24

3. استخلاف، سنت مشروط الهی
سنت الهی بر اساس تنوع در متعلق، مکان و گستره به گونههای مختلف تقسیم
میشود. مثلاً از نظر متعلق و مضافالیه، یکبار اضافه به فاعل (خدا) میشود، مانند «سُنَّه اللَّهِ» و «سُنَّتِنَا»؛ و بار دیگر به قابل (انسان) اضافه میشود، نظیر «سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ» و «سُنَنَ الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ».
از لحاظ مکان نیز به دو قسم سنتهای اخروی و سنتهای دنیوی تقسیم میشود. سنتهای اخروی مثل زندگی جاودانه و ابدی انسانها در آن جهان، بهشت و جهنم، کیفر و پاداش اخروی و... و سنتهای دنیوی، سنتهای اینجهانی بوده و الزامات و بایستههای این دنیا را پوشش میدهند و همین سنتهای دنیوی باز از لحاظ گستره به دو قسم فردی و اجتماعی تقسیم میشوند؛ یعنی سنتهایی که به رفتار و اعمال فردی انسان اختصاص دارد و سنتهایی که مخصوص رفتار و اعمال اجتماعی انسان است.
باز در تقسیمی دیگر، سنتهای دنیوی اعم از فردی و اجتماعی به دو قسم سنتهای مطلق و عام، و مقید و مشروط تقسیم میشود. سنت مطلق، سنتی است که مفهوم و مورد آن عمومی و ابتدایی بوده و خارج از اختیار انسان است و معلول رفتار و افعال انسان نیست؛ یعنی انسان در ایجاد و سلب آن هیچگونه نقشی ندارد و نیز در همه شرایط بدون این که مانعی جلوی آن را بگیرد تحقق پیدا میکند؛ مانند سنت هدایت، سنت آزمایش، سنت تشریع و... . یعنی چه انسان بخواهد و چه نخواهد و چه اراده کند و چه اراده نکند و چه غنیمت بشمارد و چه غنیمت نشمارد، در هر صورت ناگزیر در معرض هدایت الهی و آزمایش الهی قرار میگیرد و از ارسال انبیا(ع) و دین الهی بهرهمند میگردد (مصباح یزدی، 1368: 427).
پس از آن که انبیای الهی پیام و دعوت خدای متعال را به گوش انسانها رساندند و تا آنجا که مقدورشان بود، در هدایت آنان کوشیدند و نیز زمینه و وسایل آدمیان فراهم و مهیا شد
که مردم به اختیار خود راه حق و خیر، و باطل و شر را در پیش گیرند، این موضعگیریهای خوب و بد مردم نسبت به تعالیم و احکام الهی سبب شکلگیری یک سری سنتهای دیگر میشود که معلول نگرش و رفتار مردم و نتیجه و بازتاب عملکرد آنهاست. آنها را سنتهای مقید و مشروط مینامند؛ زیرا مقید به افعال و مشروط به رفتار انسانهاست (صدر، بیتا: درس14، 281).
قرآن کریم در اینباره میفرماید:
إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ؛ (رعد: 11)
در حقیقت، خدا حال قومى را تغییر نمى دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند.
گر چه اصل این آیه شریفه، به سنت مطلق اشاره دارد _ یعنی سنت «تغییر سرنوشت به دست بشر» سنتی است که خدا به صورت مطلق، عمومی و ابتدایی در نظر گرفته و در اصل این سنت نهتنها در رفتار و کردار بشر هیچ گونه دخالتی ندارد، بلکه در تغییر و تبدیل آن نیز نمیتواند تأثیری داشته باشد _ اما مفاد این آیه که بشر را مالک سرنوشت خود دانسته و به نحوی سنتهای الهی را با این معیار توجیه مینماید، دقیقاً همان معنایی است که از مفاد سنت مقید برمیخیزد. در واقع خداوند در این آیه فرمولی کلی ارائه میدهد تا بر اساس آن سنتهای مقید توجیه شوند. پس به طور کلی دو پیام از این آیه قابل برداشت است: پیام اول _ که از اصل آیه استنباط میشود _ ناظر به سنت مطلق است، و پیام دوم _ که از مفاد آیه برداشت میشود _ ناظر به سنت مقید است. باز خداوند در اینباره میفرماید:
(ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیدِی النَّاسِ)؛ (روم: 41)
به سبب آنچه دستهاى مردم فراهم آورده، فساد در خشکى و دریا نمودار شده است.
سنتهای مقید و مشروط دارای شاخصههای ذیل است:
1. معلول رفتار و اعمال بشر است؛
2. منافی با اختیار انسان نیست؛
3. در شرایط خاص تحقق پیدا میکند.
پس سنتهای مشروط و مقید الهی، یک سلسله قضایای شرطی هستند که در صورت وجود علت و سبب _ که از جانب بشر ایجاد میشود _ تحقق پیدا میکنند. برخی از این سنتها عبارتند از:
سنت امداد: خداوند همه کسانی را که طالب دنیا و کمالات مادی و دنیوی باشند و نیز کسانی که آخرت و کمالات معنوی و اخروی بخواهند، یاری میکند.
مَنْ کانَ یُریدُ حَرْثَ الْآخِرَه نَزِدْ لَهُ فی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُریدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَه مِنْ نَصیبٍ؛ (شوری: 20)
کسى که کِشت آخرت بخواهد، براى وى در کِشته اش مى افزاییم، و کسى که کِشت این دنیا را بخواهد به او از آن مى دهیم و[لى ] در آخرت او را نصیبى نیست.
سنت استخلاف: به معنای جانشینی و حکومت بر روی زمین است که خداوند به انسانهای مؤمن در فرجام تاریخ بشریت وعده داده است (نک: نور: 55).
سنت پیروزی حق بر باطل: همان مصاف حق و باطل است که سنت دائمی الهی به شمار میرود و به معنای غالب آمدن حق بر باطل به صورت فراگیر و جهانی در منتهیالیه تاریخ، توسط منجی بشریت حضرت مهدوی و انسانهای مؤمن است.
یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ؛ (شوری: 24)
خدا باطل را محو و حقیقت را با کلمات خویش پابرجا مى کند.
آموزه مهدویت: از جمله آموزههای مشروط و مقید الهی است که از تدافع حق و باطل و پیروزی حق بر باطل به بار مینشیند و در پرتو آن، بشر و جوامع بشری خوشفرجامی را تجربه کرده و به سوی سعادت و رستگاری دنیوی و اخروی رهنمون میشوند.
بنابراین مشروط و مقید بودن سنتهای مذکور، از آنروست که همۀ آنها به نحوی مسبوق به رفتار و افعال انسانها بوده و آنها با رفتار و افعال خویش زمینه تحقق سنتهای مقید را فراهم میکنند؛ مثلاً در سنت «امداد»، ابتدا انسان ارادۀ دنیا و آخرت میکند و سپس امداد الهی آنها را در مسیر کسب دنیا و آخرت یاری میرساند. در سه سنت اخیر نیز پس از آنکه انسانها با اراده و اختیار خویش دست به تلاش و کوشش زده و با آمادگی کامل به ایمان و عمل صالح روی آوردند، به لیاقت و شایستگی مقام خلیفه اللهی نایل میآیند که با این مقام و جایگاه، زمینهساز پیروزی حق بر باطل و ظهور امام مهدی(عج)میگردند.
4. ارتباط استخلاف با مهدویت
از جلمه وعدههای الهی _ که در قالب سنن الهی خودنمایی میکند _ سنت استخلاف است. چنانکه در بخش مفهومشناسی بیان شد، استخلاف به دو گونۀ عام و خاص تعریف میشود. استخلاف به معنای عام، از نظر معنا مطلق بوده و هیچ قیدی آن را همراهی نمیکند و با خلیفگی انسان با شاخصههای گوناگون همچون اسلام و غیر اسلام، ایمان و غیر ایمان و صالح و غیر صالح سازگار است که در واقع در اینجا اصل انسان و ماهیت او ملاک عمل است و نکته مهم اینکه این نوع خلیفهالله بودنِ انسان همیشه با رویکرد وجودی و تکوینی توجیه میشود (جوادی آملی، 1388الف: ج3، 49). قرآن کریم در اینباره میفرماید:
هُوَ الَّذی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ. (فاطر: 39)
وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَه إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَه. (بقره: 30)
ولی استخلاف به معنای خاص _ که مقید به وصف ایمان، تقوا و عمل صالح است _ تنها شامل حال انسانهای مؤمن، پرهیزکار و صالح شده که در فرجام تاریخ بشر با ظهور منجی عالم بشریت، وارثان و حاکمان زمین میگردند و این نوع استخلاف، بر خلاف نوع اول همیشه با رویکرد تشریعی توجیه میشود (همو).
بنابراین، منظور و مقصود از استخلاف در این نوشتار، استخلاف به معنای خاص است که به عنوان «استخلاف مقید» شهره است و در قرآن واژۀ وراثت نیز به همین معنا آمده است؛ یعنی استخلاف خاص و وراثت هر دو به گونهای از نظر معنای اصطلاحی همپوشانی داشته و بر جانشینی انسانهای صالح و مؤمن بر روی زمین دلالت میکنند؛ چنانکه قرآن میفرماید:
أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ. (انبیاء: 105)
بیتردید، سنت استخلاف و وراثت، سنتی قطعی و تخلفناپذیر است که حتمیت و قطعیت آن از سه طریق آیات، روایات و عقل توجیه میشود؛ یعنی قطعیت و حتمیت استخلاف و وراثت، افزون بر دلایل قرآنی و روایی از طریق عقل با محوریت حکمت و عدالت الهی نیز قابل توجیه است.
الف) استخلاف خاص از منظر قرآن
چنانکه گذشت، واژه استخلاف در قرآن از نظر گستره به دو قسم تقسیم میشود: استخلاف به معنای عام و استخلاف به معنای خاص. از آنجا که در این نوشتار، محور گفتوگو و بحث، درباره مهدویت و مسائل پیرامونی آن است، باید در میان مباحث استخلاف و گونههای آن تنها به گونهای بپردازیم که اولاً در منظومه مهدویت دارای نقش و جایگاه بوده و ثانیاً با آموزههای مهدویت بیشتر همخوانی و همپوشانی داشته باشد. از اینرو میبینیم استخلاف به معنای خاص، همان موردی است که در منظومه مهدویت دارای نقش و جایگاه اساسی بوده و به عنوان یک بحث کانونی با مهدویت و مباحث آن مرتبط شده و اندیشه مهدویت با آن تکامل پیدا میکند. بنابراین استخلاف مورد توجه در این تحقیق، استخلاف به معنای عام نیست، بلکه ضرورتاً استخلاف به معنای خاص خواهد بود.
آری، در اینجا تنها به این نوع استخلاف توجه میشود و با این نوع استخلاف درصدد تحلیل و بررسی اندیشه مهدویت برخواهیم آمد و با این نوع استخلاف به دنبال پایهگذاری و مبناسازی باورداشت مهدویت خواهیم بود.
آیۀ نخست
وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَـفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنی لَا یُشْرِکُونَ بی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ؛ (نور: 55)
خدا به کسانى از شما که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند، وعده داده است که حتماً آنان را در این سرزمین جانشین [خود] قرار دهد، همانگونه که پیشینیان آنان را جانشین [خود] قرار داد، و آن دینى را که برایشان پسندیده است به سودشان مستقر کند، و بیمشان را به ایمنى مبدل گرداند، [تا] مرا عبادت کنند و چیزى را با من شریک نگردانند، و هر کس پس از آن به کفر گراید آنانند که نافرمانند.
استخلافی که در آیه فوق به کار رفته، استخلاف خاص است؛ زیرا اولاً در حوزۀ تشریع توجیه شده و بر همین اساس معنا و مفهوم پیدا میکند. ثانیاً، مربوط به حوزه اختیار انسان بوده و ناظر به باید و نباید رفتاری اوست. ثالثاً، عمومیت و کلیت نداشته و با قیودی همچون ایمان، عمل صالح و... ناظر به انسانهای مؤمن و صالح است. پس با این دلایل، استخلافی که در آیه ذکر شده، استخلاف خاص است.
آری، خطابی که در این آیه به کار رفته و وعدهای که خداوند داده است، در گام نخست، شامل حال همه مسلمانان میشود؛ مسلمانانی که در گروههای مختلف تقسیم میشوند، برخی مؤمن هستند و برخی منافق و مؤمنان نیز برخی صالح هستند و برخی ناصالح؛ روشن است، همه مسلمانان با اعمال مختلفی که دارند و با قوت و ضعفی که در ایمانشان هست، نمیتوانند زمینهساز استخلاف و تحققبخش وعده الهی باشند. پس ضرورتاً شایستگی و قابلیت، تنها شامل گروهی از مسلمانان که دارای وصف ایمان و عمل صالح بوده و با آمادگی کامل در مسیر انجام فرامین الهی و دستورات دینی گام برمیدارند میشود (مطهری، 1369: ج2، 457). بنابراین، به طور کلی از محتوای آیه، دو وعده ایجابی و یک وعده سلبی میتوان برداشت کرد که وعده ایجابی همان استخلاف انسانهای صالح و استقرار دین حق و وعده سلبی همان اضمحلال هر گونه شرک و بتپرستی است.
بنابراین با توجه به شاخصههای ذکر شده در آیه_ که مستخلفین دارای ایمان، تقوا، عمل صالح، دینمحور، شجاع و... هستند _ بیگمان جامعه اینچنینی از زمان بعثت رسول گرامی اسلام(ص) تا کنون در میان بشر رخ نداده است. این وعده الهی ناگزیر باید زمانی به وقوع بپیوندد که بر اساس دادههای دین اسلام و بر اساس باورداشت همه مسلمانان در گروهها و مذاهب مختلف، وعدهگاه آن، جز آخرالزمان و مصداق آن جز حضرت مهدی(عج)نخواهد بود (طباطبایی، 1417: ج15، 151).
البته در گذشتههای دور با بعثت حضرت موسی(ع)در میان قوم بنیاسرائیل، این مهم در قلمرو و گستره محدود رخ داده است؛ ولی مصداق کامل، جامع و فراگیر آن در آخرالزمان توسط حضرت مهدی(عج)با برنامه و راهکار اسلامی به وقوع میپیوندد. از سویی از حضرت رسول اکرم(ص) روایاتی نقل شده است. آن حضرت میفرماید:
یکُونُ فِی هَذِهِ الْأُمَّه کُلُّ مَا کَانَ فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْلِ وَ حَذْوَ الْقُذَّه بِالْقُذَّه؛ (صدوق، 1404: ج1، 203)
هر آنچه در میان بنىاسرائیل واقع شده در این امّت نیز واقع خواهد شد، کاملاً یکسان، همانند یک لنگه از کفش با لنگۀ دیگر و همچون مساوى بودن پرهایى از پیکان با پرهاى دیگرش.
علامه طباطبایی در ذیل این روایت مینویسد:
نشاهد کل یوم صدق شطر منها من غیر زیاده و نقیصه فلنحقق صحه جمیعها و صدق جمیع مضامینها؛ (طباطبایی، 1417: ج2، 108)
ما تا کنون به چشم خود دیده ایم پاره اى از آن چه آن حضرات پیش گویى کردهاند _ بدون کم و زیاد _ به وقوع پیوست، قهراً باید نسبت به بقیه آنها نیز اعتماد کنیم و به صحت همه آنها ایمان داشته باشیم.
بیتردید استخلاف از جمله رخدادهایی است که در میان قوم بنیاسرائیل با نابودی فرعون واقع شده است که همین مسئله در میان مسلمانان به معنای واقعی با شاخصههای مورد نظر هنوز رخ نداده است. از اینرو با ظهور امام زمان(عج)و تشکیل جامعه جهانی و نابودی ظلم و بیدینی در گستره جهانی، استخلاف به معنای واقعی به وقوع میپیوندد.
بیگمان، روایات گوناگونی که در ذیل این آیه آمده و به تفسیر و تبیین آن پرداختهاند، همگی تنها یک مصداق را برای آیه برشمردهاند و با نگاهی واحد، تنها به یک جامعه _ یعنی جامعه ایدهآل مهدوی _ اشاره دارند (نعمانی، 1397: 126؛ کلینی، 1362: ج1، 193؛ طبرسی، 1372: ج7، 152؛ بحرانی، 1416: ج3، 150)؛ جامعهای که ایمانمحور، دینمحور، خداخواه، متقی و خداترس بوده و دارای آثار پربرکتی چون رفاه، آسایش، امنیت است و مردم آن بدون ترس و اضطراب به عبادت خالصانه خود پرداخته و از هر گونه شرک و بتپرستی، هویٰپرستی، خودپرستی و... مبرا و پاکیزه هستند.
آیۀ دوم
(وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُها عِبادِی الصَّالِحُونَ)؛ (انبیاء: 105)
و در حقیقت، در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایسته ما به ارث خواهند برد.
محتوا و مفهوم آیه درباره استخلاف خاص است و واژۀ «وراثت» بر این امر دلالت دارد. قرآن در این آیه همچون آیه گذشته به انسانهای صالح بشارت داده که آنها مالکان و صاحبان زمین بوده و حکومت و حاکمیت زمین با آنهاست.
چند نکته قابل ذکر در آیه:
1. واژه «کَتَبْنَا» بر قطعیت و حتمیت جانشینی و وراثت انسانهای صالح دلالت میکند.
2. از مفهوم «فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ» برداشت میشود که سنت استخلاف و وراثت دیرین بوده و در امتهای گذشته نیز جاری و ساری بوده است. بنابراین سنت استخلاف یک سنت عمومی، فراگیر و جهانشمول به شمار میرود.
3. «أَنَّ الْأَرْضَ» یعنی زمین به عنوان موعودگاه این وعده و بشارت الهی تلقی میشود و موطن تحقق وعده الهی در همین دنیا بوده و به صورت عمومی و فراگیر بر روی همین زمین رخ خواهد داد.
4. «عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ» دلیل بر این است که استخلاف خاص بوده و فقط بندگان صالح خدا مورد خطاب و بشارت قرآن هستند.
5. صالح که به معنای شایسته و شایستگی است، عمومیت دارد؛ یعنی شایستگی در همه ابعاد و زوایای زندگی. مثلاً شایستگی در اخلاق، شایستگی در علم، شایستگی در روابط اجتماعی، شایستگی در معاشرت، شایستگی در معرفت، شایستگی در عبادت، شایستگی در تقوا، شایستگی در ایمان و به طور کلی شایستگی در همه امور فردی و اجتماعی.
امام باقر(ع)در تفسیر «عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ» میفرماید:
آنها حضرت مهدی(عج)و یاران او هستند. (قمی، 1367: ج2، 78؛ طبرسی، 1377: ج3، 31؛ بحرانی، 1416: ج3، 848)
شیخ طوسی در بیان آیه از قول امام باقر(ع)مینویسد:
این وعدهای به مؤمنان است که آنها همین زمین را به ارث میبرند. (طوسی، بیتا: ج7، 284)
در تفاسیر روح المعانی آلوسی و مفاتیح الغیب فخر رازی در تفسیر این آیه آمده است که
منظور از بندگان صالح، همان مؤمنانی هستند که در آخر الزمان در هنگامه ظهور حضرت
مهدی و نزول حضرت عیسی(ع) وارثان زمین میشوند (رازی، 1420: ج2، 193؛ آلوسی، 1415: ج9، 98).
آیۀ سوم
(وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّه وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ)؛ (قصص: 5)
و خواستیم بر کسانى که در آن سرزمین فرو دست شده بودند منّت نهیم و آنان را پیشوایان [مردم ] گردانیم، و ایشان را وارث [زمین ] کنیم.
در این آیه مانند آیۀ پیشین، واژۀ «وراثت» مشیر بر معنای استخلاف است؛ یعنی خداوند به انسانهای مستضعف و مظلوم که در طول تاریخ مورد ظلم و تعدی ستمگران قرار گرفته و از حق و حقوق اجتماعی، فرهنگی و سیاسی خویش باز داشته شدهاند، وعده وراثت و حاکمیت بر زمین داده است که در واقع این یک قاعده و قانون کلی است که در قالب سنت الهی تبلور یافته و استمرار و تداوم آن در طول تاریخ با واژه «نُریدُ» _ که فعل مضارع است _ تضمین شده است. بیتردید وقتی تاریخ ملتهای گذشته را ورق میزنیم و به مطالعه سرگذشت و سرنوشت آنها میپردازیم، پیروزی قوم بنیاسرائیل بر فرعون ستمگر و ظالم، نمونهای از این وعده تحققیافته الهی است که نمونه بارز و کامل آن در فرجام تاریخ جهان با ظهور حضرت مهدی(عج)تحقق مییابد. از اینرو این آیه در شأن امام مهدی(عج)است که خداوند بر او و اصحابش بعد از استضعاف منت نهاده و آنان را حاکمان و وارثان زمین قرار میدهد (رازی، 1408: ج15، 94).
در اینباره در شواهد التنزیل از پیامبر اکرم، امام علی و امام صادق(ع) روایات مختلفی نقل شده مبنی بر اینکه این آیه در شأن ائمه و حضرت مهدی(عج)است؛ چنانکه امیر مؤمنان علی(ع)در اینباره میفرماید:
لَیعْطِفَنَّ عَلَینَا الدُّنْیا عَطْفَ الضَّرُوسِ عَلَى وَلَدِهَا. ثُمَّ قَرَأَ وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ...؛ (حسکانی، 1411: ج1، 556)
دنیا بر ما روى مى آورد، مانند روى آوردن ماده شتر به بچه اش. آنگاه آیه را قرائت کرد... .
در تفسیر تسنیم به عمومی بودن خطاب آیه و مصداق بودن آن برای همۀ مؤمنان نظر داده شده است (جوادی آملی، 1388الف: ج1، 440).
در تفسیر قمی میخوانیم:
گرچه خداوند در این آیه خطاب به موسی و بنیاسرائیل داشته و دشمنانشان را فرعون و هامون قرار داده است، ولی منظور حضرت محمد(ص) و اهلبیت او و دشمنانشان هستند. همچنانکه بنیاسرائیل بر فرعون پیروز شدند، اهلبیت پیامبر(ص) نیز بر دشمنان پیروز میشوند. (قمی، 1367: ج2، 13)
آیۀ چهارم
قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اسْتَعینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَه لِلْمُتَّقینَ؛ (اعراف: 128)
موسى به قوم خود گفت: «از خدا یارى جویید و پایدارى ورزید، که زمین از آنِ خداست. آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد مى دهد و فرجام [نیک ] براى پرهیزگاران است.
گرچه در آیه فوق حضرت موسی(ع)با بنیاسرائیل سخن گفته و آنها را مورد خطاب قرار میدهد و از این خطاب اختصاص داشتن این آیه به بنیاسرائیل برداشت میشود، اما پیام و نتیجهای که حضرت موسی(ع)از سخنانش میگیرد، پیام و نتیجهای کلی و عمومی است که شامل همه انسانها در طول تاریخ میشود. از اینرو اینکه خداوند مالک اصلی زمین است و زمین را برای هر کس که بخواهد به ارث میگذارد و عاقبت امر همیشه متعلق به خداترسان است، نتایج و پیامهای عمومی و فراگیر بوده که متعلق به همه انسانها با قومیت و فرهنگ و نژادهای گوناگون است. ولی بهرهمندی از این پیامها و نتایج، مستلزم شرایط و بسترهایی همچون صبر و مقاومت، کمک خواستن از خدا و تقوا و خداترسی است که باید ابتدا در افراد فراهم شود تا به لیاقت و شایستگی وراثت نایل آیند.
این سه شرط _ که یکى از آنها دربارۀ عقیده (استعانت جستن از خدا)، دیگرى دربارۀ اخلاق (صبر و استقامت) و دیگرى دربارۀ عمل (تقوا و پرهیزکارى) است _ تنها شروط پیروزى قوم بنىاسرائیل به دشمن نبود، بلکه هر قوم و ملتى بخواهد بر دشمنانش پیروز شود، بدون داشتن این برنامۀ سه ماده اى امکان ندارد. حتی اگر افراد بى ایمان، مردم سست و ترسو و ملت هاى آلوده و تبهکار پیروز شوند، موقتى و ناپایدار خواهد بود.
نکتۀ درخور توجه اینکه هریک از این سه شرط متفرع بر دیگرى است؛ پرهیزکارى بدون استقامت در برابر شهوات و زرق و برق دنیایی ممکن نیست، همانطور که صبر و استقامت نیز بدون ایمان به خدا، بقا و دوام ندارد.
ب) غیبت و استخلاف
از جمله آموزههای مهم مهدویت، باورداشت غیبت است. مقوله غیبت به عنوان یک آموزۀ مهم و تأثیرگذار، دارای ابعاد و زوایای گوناگونی بوده و در قالب دو رویکرد مثبت و منفی ظاهر میشود. در رویکرد منفی به عنوان یک تراژدی غمبار و فاجعهبار، پیامدی جز فقدان و محرومیت برای بشریت و جوامع بشری به ارمغان نیاورده و مردم را برای مدت طولانی از فیض وجود امام و از راهنماییها و هدایتهای او محروم نموده است. اما در رویکرد مثبت به عنوان مقولهای بسترساز، دارای فواید و منافعی بسیار برای منجیباوران و منتظران است. فواید و منافعی همچون تربیت نسل منتظر، معرفتافزایی مردم نسبت به منجی، آمادهسازی منتظران، خودسازی فردی و اجتماعی منتظران، قدرشناسی منتظران نسبت به منجی، تلخیص و امتحان مردم و... را نصیب بشر و جوامع بشری کرده و آنها را برای رسیدن به روز موعود و جامعه ایدهآل منجی همراهی میکند. سنت استخلاف که از جمله سنتهای قرآنی بوده و از هرگونه تغییر و تحولی مبراست در واقع همان فواید و منافعی است که از رهآورد غیبت به شمار میآید و در فضای غیبت است که استخلاف رشد و نمو کرده و شرایط و بسترهای لازم برای آن فراهم میشود. در همین محیط است که منتظران به سبب شاخصه استخلاف، به شایستگی و لیاقت کامل رسیده و با بروز استعداد و توانمندی لازم و شکوفاهی و باور شدن آن به وصف مستخلفان نایل میآیند.
گفتنی است برآیند مفهومیِ واژه استخلاف، همان زمینهسازی ظهور است؛ یعنی وقتی سخن از استخلاف و شرایط آن به میان میآید، در واقع از آمادگی مردم و مهیا بودن آنان گفتوگو شده است. بنابراین استخلاف یعنی زمینهسازی ظهور و زمینهسازی ظهور یعنی استخلاف. به بیان دیگر، وقتی مردم به آمادگی کامل رسیدند، یعنی ظهور، زمینهسازی شده است و هنگامی که ظهور، زمینهسازی شد، یعنی استخلاف با شرایط آن تحقق پیدا کرده است. پس استخلاف عبارت اخرای زمینهسازی ظهور و زمینهسازی ظهور عبارت اخرای استخلاف است. بنابراین وقتی استخلاف با شرایط آن به حد نصاب رسید و تحقق پیدا کرد، یعنی بسترها و زمینههای ظهور تحقق پیدا کرده است. در این صورت است که رخداد ظهور نیز قطعی و فوری میشود.
ج) غیبت، بسترساز شرایط استخلاف
چنانکه گفته شد، استخلاف در فضای غیبت رشد و نموه پیدا کرده و در همین فضا به شکوفایی و بالندگی لازم میرسد و در این محیط، علاوه بر تحقق اصل استخلاف، شرایط و مؤلفههای آن نیز یکی پس از دیگری اجرایی و عملیاتی شده و به حد مطلوب و ایدهآل میرسد.
آیتالله جوادی آملی میگوید:
بیتردید بر اساس باور راسخ امامیه، شکی نیست که این وعده الهی به دست آخرین ذخیره خداوند و پس از غیبتی طولانی، جامه تحقق خواهد پوشید و غیبت، خود از شرایط تحقق این وعده تخلفناپذیر است و بنابر همین باور، حکمتی والا و تدبیری حکیمانه برای غیبت هست که همانا زمینه سازی ظهور حکومت صالحان بر زمین است. (جوادی آملی، 1389ب: 127)
آری، عصر غیبت که به عصر انتظار شهره بوده و ساکنان آن از قِبَل انتظار به جایگاه و مقام منتظران بار مییابند، برای قرار گرفتن در مسیر ظهور و روز موعود و نیز برای رسیدن به جامعه ایدهآل و مطلوب مهدوی، باید به یک سری شاخصهها و بایستهها آراسته بوده و به عملکردها و راهکارهایی التزام عملی داشته باشند و نیز پیش از هر چیز، باید یک سری شاخصهها و مؤلفهها را در خود اجرایی نمایند. البته همه این موارد با عنوان رسالت و وظایف منتظران تعریف شده و به عنوان شرایط و مؤلفههای استخلاف، توجیه و باز خوانی میشوند که لازم است اولاً منتظران راستین با تکتک آنها کاملاً آشنا شوند؛ ثانیاً پیش از اینکه به ترویج و اشاعه آنها بپردازند، آنها را در خویشتن اجرایی و عملیاتی کنند و ثالثاً برای ترویج و تبلیغ آنها در میان مردم و جامعه تلاش و کوششی بیوقفه نمایند.
یکم. پایبندی به ایمان
ایمان، نخستین و مهمترین شرط استخلاف است و از جمله رسالتهای منتظران به شمار میآید. با شاخصه ایمان است که افراد به شایستگی لازم رسیده و به وصف منتظران راستین و استخلاف نایل میآیند.
خداوند در جایجای قرآن کریم، این نکته را گوشزد کرده که نصرت و نجات مؤمنان بر خدا فرض است و به مستخلفان و منتظران _ که مزین به وصف ایمان هستند _ توصیه میکند در مسیر پیمودن راه حق و اعتقاد به خدا هیچگونه سستی به خود راه نداده و وعده الهی را در اینباره قطعی و تخلفناپذیر بدانند (نک: نور: 55):
فَانْتَقَمْنا مِنَ الَّذینَ أَجْرَمُوا وَ کانَ حَقّاً عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنینَ؛ (روم: 47)
و از کسانى که مرتکب جرم شدند انتقام گرفتیم، و یارى کردن مؤمنان بر ما فرض است.
ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقّاً عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنینَ؛ (یونس: 103)
سپس فرستادگان خود و کسانى را که گرویدند مى رهانیم؛ زیرا بر ما فریضه است که مؤمنان را نجات دهیم.
وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ؛ (آل عمران: 139)
و اگر مؤمنید، سستى مکنید و غمگین مشوید، که شما برترید.
بیتردید ایمانی که شرط مستخلفان و منتظران است و با تحقق آن زمینه تحقق استخلاف و انتظار راستین فراهم میشود، در دوران غیبت باور و شکوفا میگردد.
امام صادق در اینباره میفرماید:
وَ کَذَلِکَ الْقَائِمُ فَإِنَّهُ تَمْتَدُّ أَیَّامُ غَیْبَتِهِ لِیُصَرِّحَ الْحَقُّ عَنْ مَحْضِهِ وَ یَصْفُوَ الْإِیمَانُ مِنَ الْکَدَرِ بِارْتِدَادِ کُلِّ مَنْ کَانَتْ طِینَتُهُ خَبِیثَه مِنَ الشِّیعَه الَّذِینَ یُخْشَى عَلَیْهِمُ النِّفَاقُ إِذَا أَحَسُّوا بِالاسْتِخْلَافِ وَ التَّمْکِینِ وَ الْأَمْنِ الْمُنْتَشِرِ فِی عَهْدِ الْقَائِمِ(ع)؛ (صدوق، 1395: ج2، 356)
وضع قائم(عج)چنین است که ایام غیبتش طولانى شود تا حق محض عیان شود و ایمان از کدورت نفاق صاف گردد؛ به سبب آنکه هر کس از شیعیان که بدطینت باشد و نفاقى در او احساس شود، در موقعى که استخلاف و تمکین و امر منتشر هویدا گردد از دین بیرون رود.
دوم. انجام عمل صالح
وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا مَا سَعَى * وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَى ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفَى؛ (نجم: 39- 41)
و اینکه براى انسان جز حاصل تلاش او نیست و [نتیجه ] کوشش او به زودى دیده خواهد شد. سپس هر چه تمامتر وى را پاداش دهند.
اینکه «هر کس به اندازه سعی و تلاش خود، از مواهب الهی بهرهمند میشود» یک قاعده و قانون کلی الهی است که به عنوان سنتی تخلفناپذیر در میان بشر و جوامع بشری جاری و ساری است. قلمروی این قانون در گستره دنیا و آخرت و نیز در میان مسلمان و غیرمسلمان و مؤمن و غیرمؤمن به طور یکسان، اجرایی است؛ یعنی کسانی که برای دنیا زحمت کشیده و تمام تلاش خود را وقف امور دنیایی میکنند _ اعم از اینکه مسلمان باشند یا غیرمسلمان و باز اعم از اینکه مؤمن باشند یا غیرمؤمن _ خداوند آنان را به اندازه تلاششان از نعمتهای دنیایی بهرهمند مینماید و همچنین آنهایی که تلاش و زحمتشان برای هر دو جهان است، افزون بر این که در این دنیا به دستمزد زحمت و تلاش خود میرسند، اگر به معاد و قیامت اعتقاد داشته باشند _ یعنی مسلمان و مؤمن باشند _ در جهان آخرت نیز از جزا و پاداش الهی بهرهمند میگردند. بنابراین اعطای نعمتهای الهی _ اعم از مادّی یا معنوی _ در زندگی دنیا یا در
سرای آخرت، به چگونگی تلاش و کوشش انسان بازمیگردد. این، قانون و سنتی است که
برای تمامی امّتها، یکسان جاری میشود و هیچ قومی از این قانون استثنا نشده است.
بر این اساس، انسانهای منتظر که برای رسیدن به روز موعود و ظهور حضرت مهدی(عج)لحظهشماری میکنند باید اولاً با تلاش و کوشش مستمر، خود را به شاخصههای
استخلاف نزدیک کرده و ثانیاً پایبندی خود را به دومین شرط استخلاف _ که عمل صالح
است _ اعلام نمایند.
آری، دومین شرط استخلاف، عمل صالح و نیک است؛ یعنی در اینباره هر فردی نمیتواند در جایگاه و مقام مستخلفان درآمده و ادعای مزین بودن به وصف استخلاف کند، بلکه این جایگاه و وصف، مخصوص انسانهایی است که علاوه بر ایمان، به انجام عمل صالح و نیک نیز پایبند هستند. بر این اساس، قرآن در بیان شاخصههای مستخلفان میفرماید:
وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ. (نور: 55)
امام عصر(عج)در توقیع به شیخ مفید مستخلفان و منتظران ظهورش را به ولایتپذیری و عمل به احکام و دستورهای الهی، سفارش کرده است:
فَلْیَعْمَلْ کُلُّ امْرِئٍ مِنْکُمْ بِمَا یَقْرُبُ بِهِ مِنْ مَحَبَّتِنَا وَ یَتَجَنَّبُ مَا یُدْنِیهِ مِنْ کَرَاهَتِنَا وَ سَخَطِنَا؛ (طبرسی، 1403: ج2، 498)
پس هرکدام از شما به آنچه موجب نزدیکی و جلب محبت ما اهلبیت میگردد عمل کنید و از کارهایی که موجبات ناراحتی و خشم و رنجش ما میگردد دوری گزینید.
البته باید در نظر داشت که در کنار این سنّت، سنتِ امدادرسانی و تأییدات غیبی خداوند _ که در مواقع لزوم برای یاری انسانهای پاک و مصلح به اجرا درمیآید _ تحت الشعاع واقع نمیشود، بلکه هر گاه انسان به وظایف خویش نسبت به تکالیف الهی عمل کرده و با انجام اعمال صالح در این مسیر گام جدی بردارند، آن سنّت امداد نیز به اجرا درخواهد آمد؛ چنانکه در قرآن آمده است:
یَا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ؛ (محمد: 7)
ای کسانی که ایمان آوردهاید، اگر [آیین] خدا را یاری کنید، شما را یاری میکند و گامهایتان را استوار میدارد.
خداوند متعال در این آیه، مرحلۀ فعلیت رسیدنِ سنّتِ نصرت و یاری مؤمنان را مشروط به انجام دادن وظیفۀ آنان _ که همان نصرت دین خدا و تحمّل سختیهاست _ کرده است.

منابع
_ ابناثیر، عزالدین علی بن ابیالکرم، النهایه، بیروت، دار الفکر، 1418ق.
_ ابنفارس، احمد بن فارس بن زکریا، مقائیس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ٯݦݑ.
_ ابنمنظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1413ق.
_ آلوسی، سید محمود، روح المعانی، بیروت، دار الکتب الاسلامیه، 1415ق.
_ بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بینا، 1416ق.
_ جوادی آملی، عبدالله، ادب فنای مقربان، تحقیق: محمد صفایی، قم، اسراء، چاپ هفتم، 1389الف.
_ امام مهدی؛ موعود موجود، تحقیق: سید محمدمحسن مخبر، قم، اسراء، چاپ ششم، 1389ب.
_تفسیر تسنیم، قم، اسراء، چاپ هشتم، 1388الف.
_ جامعه در قرآن (تفسیر موضوعی قرآن)، تحقیق: مصطفی خلیلی، قم، نشر اسراء، چاپ سوم، 1389ج.
_، حق و تکلیف در اسلام، تحقیق: مصطفی خلیلی، قم، نشر اسراء، چاپ سوم، 1388ب.
_ حسکانی، عبیدالله بن عبدالله، شواهد التنزیل لقواعد التفصیل، تهران، مؤسسه طبع و نشر، 1411ق.
_ خزاز قمی، علی، کفایه الاثر، قم، انتشارات بیدار، 1401ق.
_ رازی، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1408ق.
_ رازی، ابوعبدالله فخرالدین محمد، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات لألفاظ القرآن، بیروت، دار الکتب الاسلامیه، 1412ق.
_ راوندی، قطب الدین، الخرائج و الجرائح، قم، مدرسه امام مهدی(عج)، 1409ق.
_ زبیدی، سید محمد مرتضی، تاج العروس فی شرح القاموس، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1428ق.
_ صدر، سید محمد باقر، سنتهای تاریخ در قرآن، ترجمه: جمال موسوی، قم، انتشارات اسلامی، بیتا.
_ صدر، سید محمدباقر، المدرسه القرآنیه، تحقیق: المؤتمر العالمی للامام الشهید الصدر، قم، مرکز الأبحاث والدراسات التخصصیه للشهید الصدر، 1421ق.
_ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، علل الشرائع، داوری، قم، بیتا.
_ کمال الدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، 1395ق.
_ من لایحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1404ق.
_ صفیپور، عبدالرحیم، منتهی الارب، تهران، دانشگاه تهران، 1388ش.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، چاپ پنجم، 1417ق.
_ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، مشهد، نشر مرتضی، 1403ق.
_ طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران و حوزه علمیه قم، 1377ش.
_ مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.
_ طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، انتشارات مرتضی، 1375ش.
_ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بیتا.
_ عده الاصول، قم، مؤسسه آل البیت، 1361ش.
_ عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعلیان، 1415ق.
_ فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، نشر اسوه، 1414ق.
_ قرشی، سید علیاکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم، 1371ش.
_ قلعجی، محمد رواس، معجم لغه الفقهاء، بیروت، دارالنفائس، 1408ق.
_ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق: سید طیب موسوی جزایری، قم، دارالکتاب، چاپ چهارم، 1367ش.
_ قیومی، احمد المقری، المصباح المنیر، قم، دارالهجره، 1405ق.
_ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1362ش.
_ مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ پنجم، 1372ش.
_ جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1368ش.
_ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، مؤسسه الطباعه و النشر، 1374ش.
_ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1369ش.
_ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374ش.
_ نصر، سید حسین، معرفت و معنویّت، ترجمه: انشاءالله رحمتی، تهران، انتشارات دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380ش.
_ نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، تهران، نشر صدوق، 1397ق.

نویسنده:

حسین الهینژاد

فصلنامه مشرق موعود شماره 27

ادامه دارد...

http://fna.ir/5L8EUS

اخبار مرتبط

همسانی سنت الهی با قانون علت و معلول95/02/30 - 10:27

دیدگاه ایرانی...

چکیده

مطالعهها نشان میxad دهد که بهرغم آگاهی خانواده xadهای مسلمان نسبت به نهی از اسراف، تبذیر و پیامدهای آنها، یکی از مسائل درگیر بیشتر خانواده xadها در جایگاه مصرفxadکننده، نداشتن اعتدال در تخصیص درآمد به مخارج مصرفی است. شناسایی علتها و عاملهای قابل مدیریت این عدم اعتدال، برای اقتصاددانان و متولیان ترویج فرهنگ دینی و نظام آموزشی و پرورشی رسمی و غیررسمی میxadتواند اهمیت داشته باشد.
در مقاله پیش رو با استفاده از روش تحقیق تلفیقی به شناسایی این عاملها و تعیین میزان همبستگی آنها و ارتباطشان با رفتار مسرفانه پرداخته شده است. ابزار روش کیفی، مصاحبهxad با تعدادی از صاحبنظران با شیوه گلولهxad برفی و تا حد اشباع نظری و ابزار روش کمی، توزیع پرسش xadنامه بین والدین دانشxad آموزان دبستانی مشهد بود. یافته xadها نشان میxad دهد سازگاری رفتار با آموزهxadxad های اقتصادی اسلام ـ عدم اسراف و تبذیر ـ با نظمپذیری جمعی درون خانواده، آینده xadنگری و تقویت اراده، رابطه معنادار مستقیم دارد که تحت تأثیر عاملهای ساختاری و زمینهxad ای قرار می xadگیرند. قاعده xadمندشدن خانواده نیز تحت تأثیر کیفیت انتقال آموزههای اقتصادی اسلام، فرصتxad سازی و فرصت xadیابی تربیتی درون خانواده و کنش و واکنش درون خانواده نسبت به رعایت آموزه اقتصادی اسلام و کیفیت منبع تأمین معیشت درون خانواده است.

نویسندگان:

وحید ارشدی: دانشگاه فردوسی مشهد

علی اکبر ناجی میدانی: دانشگاه فردوسی مشهد

مصطفی سلیمی فر: هیئت علمی گروه اقتصاد دانشگاه فردوسی مشهد

بهروز مهرام: هیئت علمی گروه علوم تربیتی دانشگاه فردوسی مشهد

فصلنامه اقتصاد اسلامی - سال پانزدهم، شماره 60، زمستان 1394

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/QP8W5U

دیدگاه ایرانی...

ما را در سایت دیدگاه ایرانی دنبال می‌کنید

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان بازدید: 176 تاريخ: جمعه 31 ارديبهشت 1395 ساعت: 8:52

4. عن أبی عبد الله فی قوله تعالى: وَقَضَیْنَا إِلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ فِی الْکِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ قال: قتل علی بن أبی طالب وطعن الحسن وَلَتَعْلُنَّ عُلُوّاً کَبِیراً قال: قتل الحسین فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ أُولَاهُمَا فإذا جاء نصر دم الحسین: بَعَثْنَا عَلَیْکُمْ عِبَاداً لَنَا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجَاسُوا خِلَالَ الدِّیَارِ قوم یبعثهم الله قبل خروج القائم فلا یدعون وترا لآل محمد إلا قتلوه وَکَانَ وَعْداً مَّفْعُولاً خروج القائم ثُمَّ رَدَدْنَا لَکُمُ الْکَرَّه عَلَیْهِمْ خروج الحسین فی سبعین من أصحابه علیهم البیض المذهب لکل بیضه وجهان المؤدون إلی الناس أن هذا الحسین قد خرج حتى لا یشک المؤمنون فیه وإنه لیس بدجال ولا شیطان والحجه القائم بین أظهرهم فإذا استقرت المعرفه فی قلوب المؤمنین أنه الحسین جاء الحجه الموت فیکون الذی یغسله ویکفنه و یحنطه ویلحده فی حفرته الحسین بن علی ولا یلی الوصی إلّا الوصی. (کلینی، 1363: ج8، 206)
به اعتراف طرفداران احمد بصری، صدر این روایت ناظر به امام مهدی است. آنها در اینباره چنین مینویسند:
امام صادق درباره قول خداوند متعال: «و بر بنی اسرائیل در کتاب مقرر داشتیم که در زمین دو بار فساد خواهید کرد» فرمود: کشتن امام علی بن ابی طالب و طعنه زدن به امام حسن است. «و قطعاً به سرکشی بسیار بزرگی برخواهید خاست»، کشتن امام حسین است. «پس زمانی که وعدۀ اول آن دو فرا رسد»، یعنی زمانی که پیروزی خونخواهان حسین برسد، «بندگانی از خود که سخت نیرومند هستند بر شما مبعوث میکنیم، پس در خانهها به تجسس در آیند»، آنها گروهی هستند که خداوند آنها را قبل از خروج قائم مبعوث میکند. پس خونی (و مسئول خونی) از آل محمد به جای نگذارند، مگر آنکه او را بکشند. «و آن وعدهای انجام شدنی است»، یعنی خروج قائم. (الکافی، ج8، ص206؛ تفسیر العیاشی، ج2، 281؛ کاملالزیارات، ص62؛ تأویل الآیات، ج1، ص277؛ الصافی، ج3، ص179؛ إثبات الهداه، ج3، ص552؛ البرهان، ج2، ص406 و 407؛ حلیه الابرار، ج2، ص646 و 688؛ بحار الانوار، ج45، ص297 و ج51، ص56 و ج53، ص93)
در این حدیث متوجه شدیم کسانی به خونخواهی امام حسین برمیخیزند که پیش از قیام امام مهدی قیام میکنند و خونخواه امام حسین باید یکی از فرزندانش و اهلبیت باشد. پس حتماً وصی امام مهدی که پیش از ایشان قیام میکند، خونخواه امام حسین است؛ مطلبی که قبلاً هم به آن اشاره کردیم.
در مجموع دو تفسیر از این آیات کریمه، مشخص میشود که پیش از قائم، قائمی قیام میکند؛ یعنی دو قائم در آخر الزمان وجود دارد. قائمی که در ابتدا قیام میکند، وصی امام مهدی است که پیش از ایشان میآید و قائم دوم، امام مهدی است. (shakhsighablazemam: 11)
از آنچه گفته شد دریافتیم که طرفداران احمد بصری در اینباره دو ادعا دارند؛ نخست اینکه این حدیث مربوط به امام مهدی است و نه دوازدهمین مهدی از نسل آن حضرت؛ دوم اینکه از این روایت استفاده میشود پیش از ظهور امام مهدی قائمی وجود خواهد داشت. از این دو ادعا گرچه ادعای دوم باطل است، لیکن به اعتراف آنان این روایت ناظر به امام مهدی است و نه دوازدهمین مهدی از نسل آن حضرت.
اگر به اعتراف طرفداران احمد، مقصود از واژه قائم در صدر این روایت امام مهدی است، بر اساس ظهور عرفی، قائم در انتهای روایت نیز همان حضرت است؛ چرا که وقتی درباره خروج عدهای پیش از قیام قائم و در ادامه از خروج قائم و در انتها از رجعت امام حسین در زمان قائم سخن گفته میشود، بر اساس فهم عرف، مقصود از قائم در این سه جمله یک نفر است و بهکارگیری یک واژه در یک روایت و قصد کردن دو نفر از آن بدون وجود قرینه حکیمانه نیست. بنابر این مفاد روایت مورد بحث این خواهد بود که در زمان امام مهدی رجعت امام حسین رخ خواهد داد.
5. مفضل بن عمر میگوید: نزد امام صادق از قائم و کسانی از اصحاب ما که در انتظار آن حضرت از دنیا رفتهاند سخن به میان آمد. آن حضرت فرمود:
إذا قام أتی المؤمن فی قبره فیقال له: یا هذا إنه قد ظهر صاحبک فإن تشأ أن تلحق به فالحق، وإن تشأ أن تقیم فی کرامه ربک فأقم؛ (طوسی، 1411: 459)
چون قائم قیام کند در قبر نزد مؤمن رفته به او گفته میشود: ای فلان، صاحب تو آشکار شده است، اگر میخواهی به او ملحق شوی ملحق شو و اگر میخواهی در کرامت پروردگارت مقیم باشی بمان.
روشن است که مقصود از قائم در این روایت امام مهدی است؛ زیرا آن امامی که مؤمنان در طول تاریخ منتظر ظهورش بودهاند کسی جز آن حضرت نیست. به تعبیر دیگر، لازمه این ادعای احمد بصری که رجعت در زمان مهدی بیست و چهارم رخ میدهد، این است که آن موعودی که مؤمنان در طول تاریخ چشمانتظارش بودهاند و با انتظار ظهورش رخ در نقاب خاک کشیدهاند، دوازدهمین مهدی از نسل امام زمان بوده است، در حالی که این ادعا بدیهی البطلان است.
6. سیف بن عمیره نیز میگوید: از امام باقر شنیدم که فرمود:
المؤمن لیخیر فی قبره، إذا قام القائم، فیقال له: قد قام صاحبک، فإن أحببت أن تلحق به فالحق، وإن أحببت أن تقیم فی کرامه الله فأقم؛ (طبری، 1413: 479)
هنگامی که قائم قیام کرد، به مؤمن در قبرش خبر داده میشود و به او گفته میشود: صاحب تو قیام کرد؛ اگر میخواهی به او ملحق شوی ملحق شو و اگر میخواهی در کرامت پروردگارت مقیم باشی، بمان.
7. امام صادق در روایتی طولانی در پاسخ به پرسشهای مفضل چنین میفرماید:
... أول ولادته وقت الفجر من لیله الجمعه، لثمان خلون من شعبان سنه سبع وخمسین ومائتین... ویقف بین الرکن والمقام، فیصرخ صرخه فیقول: یا معاشر نقبائی وأهل خاصتی ومن ذخرهم الله لنصرتی قبل ظهوری على وجه الأرض! ائتونی طائعین! ... ثم یصبحون وقوفاً بین یدیه، وهم ثلاثمائه وثلاثه عشر رجلاً بعده أصحاب رسول الله یوم بدر. قال المفضل: یا مولای! یا سیدی! فاثنان وسبعون رجلاً الذین قتلوا مع الحسین بن علی یظهرون معهم؟ قال: یظهر منهم أبو عبد الله الحسین بن علی فی
اثنی عشر ألفاً مؤمنین من شیعه علی وعلیه عمامه سوداء. ... فإذا دنت الشمس للغروب، صرخ صارخ من مغربها: یا معشر الخلائق! قد ظهر ربکم بوادی الیابس من أرض فلسطین وهو عثمان بن عنبسه الأموی من ولد یزید بن معاویه فبایعوه تهتدوا... ؛ (مجلسی، 1403: ج53، 6 - 9)
... ولادت او شب جمعه بیست و دوم شعبان سال257هنگام طلوع فجر است... او بین رکن و مقام میایستد و فریاد سر میدهد: ای گروه نقبای من و خواص من و کسانی که خداوند آنها را برای یاری من پیش از ظهورم بر روی زمین ذخیره کرده است، مطیعانه نزد من آیید... آنان که 313 مرد به تعداد اصحاب پیامبر خداوند در جنگ بدر هستند صبحگاهان نزد او حاضرمی شوند. مفضل پرسید: سرورم، آیا 72 نفری که با حسین بن علی به شهادت رسیدند با او آشکار میشوند؟ امام فرمود:
از آنها ابا عبدالله حسین بن علی همراه با دوازده هزار نفر از شیعیان علی در حالی که بر سرش عمامه سیاهی است آشکار میشود... چون نزدیک غروب شد آواز دهندهای از جانب مغرب فریاد میزند: ای مردم، پروردگار شما عثمان بن عنبسه از فرزندان یزید بن معاویه از وادی خشک در سرزمین فلسطین آشکار شد؛ با او بیعت کنید تا هدایت شوید... .
همچنان که ملاحظه میشود، در این روایت از تولد امام مهدی در سال 257 سخن گفته شده و در ادامه به ماجرای رجعت امام حسین در زمان امام مهدی پرداخته شده است. بنابراین نمیتوان این روایت را ناظر به مهدی بیست و چهارم _ که هنوز زاده نشده _ دانست. افزون بر اینکه در ادامه روایت به خروج سفیانی اشاره شده است؛ همان سفیانی که بر اساس روایات متواتر از نشانههای ظهور امام مهدی است و نه نشانههای مهدی بیست و چهارم و این نکته نیز خود دلیل دیگری است بر این مطلب که روایت یادشده در ارتباط با امام مهدی است و اعتقاد به آغاز شدن دوران رجعت در زمان دوازدهمین فرزند از نسل امام مهدی بیاساس است.
8. امام علی فرمود:
... وینادی مناد من السماء باسم رجل من ولدی، وتکثر الآیات حتى یتمنى الاحیاء الموت مما یرون من الأهوال، فمن هلک استراح، ومن یکون له عند الله خیر نجا، ثم یظهر رجل من ولدی یملأ الأرض قسطاً وعدلاً کݡما ملئت ظلماً وجوراً، یأتیه الله ببقایا قوم موسى ویجئ له أصحاب الکهف، ویؤیده الله بالملائکه والجن وشیعتنا المخلصین، وینزل من السماء قطرها، وتخرج الأرض نباتها. (خصیبی، 1411: 163)
این روایت نیز بر رجعت اصحاب کهف در زمان مردی از نسل امام علی دلالت دارد که زمین را از عدل وداد سرشار میکند و در زمان او آسمان بارانش را میباراند و زمین گیاهانش را میرویاند. افزون بر این، در روایات متعدد دیگری این ویژگیها برای امام مهدی برشمرده شده است (مجلسی، 1403: ج52، 345). تعبیر «یملأ الأرض قسطاً و عدلاً» به روشنی نشان میدهد این روایت ناظر به مهدی بیست و چهارم نیست؛ زیرا با تشکیل حکومت امام مهدی و تثبیت آن، فرزندان و جانشینان آن حضرت حکومت سرشار از عدل را از امام مهدی تحویل خواهند گرفت، نه اینکه پرشدن دنیا از عدل و داد سالها پس از رحلت امام مهدی آن هم توسط دوازدهمین فرزند از نسلشان رخ دهد.
9. قال لی أبو جعفر: أما لو قام قائمنا لقد ردت إلیه الحمیراء حتى یجلدها الحد وحتى ینتقم لابنه محمد فاطمه منها. قلت: جعلت فداک! ولم یجلدها الحد؟ قال: لفریتها على أم إبراهیم. قلت: فکیف آخره الله للقائم؟ فقال: لان الله تبارک وتعالى بعث محمّداً رحمه وبعث القائم نقمه؛ (صدوق، 1385: ج2، 579 - 580)
آگاه باشید چون قائم ما قیام کند، عایشه به سوی او بازگردانده میشود تا اینکه بر او حد جاری کند و انتقام فاطمه دختر محمد را از او بگیرد. گفتم: فدایت شوم! چرا بر او حد جاری میکند؟ فرمود: به دلیل افترایی که به امابراهیم زد. پرسیدم: چگونه خداوند آن را برای قائم به تأخیر انداخت؟ فرمود:زیرا خداوند بلندمرتبه محمد را برای رحمت مبعوث کرد و قائم را برای عذاب برخواهد انگیخت.
در این روایت، تعبیر قیام قائم وجود دارد که ناظر به قیام امام مهدی است و در روایات مشابه درباره آن حضرت به کار رفته و اساساً هیچ توضیحی برای این مطلب که انتقام از عایشه توسط مهدی بیست و چهارم انجام گیرد، نمیتوان ارائه داد؛ همچنان که برای مبعوث به نقمت شدن مهدی بیست و چهارم نمیتوان توجیهی ارائه کرد؛ زیرا با گسترش حکومت عدل مهدوی و عمومیت یافتن دانش و حکمت و اخلاق و گرایش همه یا اکثریت انسانها به خوبیها و فضیلتها و نهادینه شدن این وضعیت در سایه تثبیت حکومت امام مهدی دیگر دلیلی برای نقمتورزی توسط مهدی بیست و چهارم وجود نخواهد داشت.
قرینه دیگری که مطلب یادشده را تأیید میکند این روایت است:
عن أبی عبد الله قال: إذا تمنى أحدکم القائم فلیتمنه فی عافیه فإن الله بعث محمداً رحمه و یبعث القائم نقمه؛ (کلینی، 1363: ج8، 233)
امام صادق فرمود: چون یکی از شما آرزوی قائم میکند او را همراه با عافیت آرزو کند؛ زیرا خداوند محمد را به عنوان رحمت مبعوث کرد و قائم را برای عذاب برخواهد انگیخت.
روشن است که مقصود از قائم در این روایت، امام مهدی است؛ زیرا آن مهدیای که مؤمنان در طول تاریخ تمنای لقای او را داشتهاند، امام دوازدهم است و نه مهدی بیست و چهارم.
افزون بر آنچه گذشت، در روایات متعددی به مؤمنان توصیه شده است که در دعاهای خود از درگاه خداوند این درخواست را داشته باشند که در دوران ظهور امام مهدی به دنیا باز گشته و از فیوضات دولت مهدوی بهرهمند گردند؛ از جمله در دعای عهد صادر شده از امام صادق چنین میخوانیم:
10. اللّهم ان حال بینی و بینه الموت الذی جعلته علی عبادک حتماً مقضیاً فاخرجنی من قبری موتزراً کݡفنی شاهراً سیفی. (کفعمی، 1403: 551)
و باز از آن حضرت چنین نقل شده است:
11. هر کس پس از هر فریضه این دعا را بخواند، امام محمد بن الحسن را در خواب یا بیداری میبیند:
بسم الله الرحمن الرحیم، اللّهم بلّغ مولانا صاحب الزمان أینما کݡان وحیثما کݡان من مشارق الأرض ومغاربها، سهلها وجبلها، عنی وعن والدی وعن ولدی و إخوانی التحیه والسلام، عدد خلق الله، وزنه عرش الله، وما أحصاه کتابه وأحاط علمه اللهم إنی أجدد له فی صبیحه هذا الیوم وما عشت فیه من أیام حیاتی عهداً وعقداً وبیعه له فی عنقی لا أحول عنها ولا أزول، اللّهم اجعلنی من أنصاره ونصاره الذابین عنه، والممتثلین لأوامره ونواهیه فی أیامه، والمستشهدین بین یدیه، اللّهم فان حال بینی وبینه الموت الذی جعلته على عبادک حتماً مقتضیاً فأخرجنی من قبری مؤتزراً کݡفنی، شاهراً سیفی، مجرداً قناتی، ملبیاً دعوه الداعی فی الحاضر والبادی. (مجلسی، 1403: ج83، 61)
توصیه پیشوایان معصوم در ادعیه یادشده و ادعیه مشابه به مؤمنان برای رجعت در زمان ظهور امام مهدی و چشیدن طعم شیرین زندگی در دولت کریمه آن حضرت نشانگر تحقق رجعت در دوران طلایی حکومت امام مهدی است.
روایات اخیر که بر آغاز شدن دوران رجعت در زمان حیات امام مهدی دلالت داشتند افزون بر اینکه در تعارض با دیدگاه احمد حسن مبتنی بر شروع شدن رجعت در دوران دوازدهمین مهدی از نسل امام مهدی است، به ضمیمه روایاتی که اولین رجعت کننده را امام حسین معرفی کرده است، این نتیجه را درپی خوهد داشت که امام حسین در دوران حیات امام مهدی رجعت خواهند فرمود و به عنوان وصی و جانشین امام مهدی نقشآفرینی خواهد فرمود.
برخی از روایاتی که امام حسین را اولین رجعتکنندگان دانسته بدین قرارند:
أبی عبد الله: إن أول من یکر فی الرجعه الحسین بن علی ویمکث فی الأرض أربعین سنه حتى یسقط حاجباه على عینیه؛ (حلی، بیتا: 18)
اولین کسی که در رجعت بازمیگردد حسین بن علی است. او چهل سال در زمین درنگ میکند تا اینکه ابروانش بر چشمانش میافتد.
قال أبو عبد الله: ان أول من یکر إلى الدنیا الحسین بن علی وأصحابه ویزید بن معاویه وأصحابه فیقتلهم حذو القذه بالقذه، ثم قال أبو عبد الله: ثُمَّ رَدَدْنَا لَکُمُ الْکَرَّه عَلَیْهِمْ وَأَمْدَدْنَاکُم بِأَمْوالٍ وَبَنِینَ وَجَعَلْنَاکُمْ أَکْثَرَ نَفِیراً؛ (عیاشی، 1411: ج2، 282)
اولین کسی که به دنیا بازمیگردد، حسین بن علی و اصحابش و یزید بن معاویه و اصحاب اوست، پس آنان را بدون هیچ تفاوتی میکشد. در ادامه امام این آیه را تلاوت فرمود: «آنگاه شما را به روی آنان برگردانیم و بر آنها غلبه دهیم و به مال و فرزندان مدد بخشیم و عده جنگجویان شما را بسیار گردانیم.»
پاسخ احمد بصری
همچنان که مشاهده شد، در این روایات قراینی وجود داشت که حمل آن بر شخصیتهایی غیر از امام مهدی را ناممکن میگرداند. به عنوان نمونه، در برخی ازروایات از رجعت اصحاب کهف در زمان امام مهدی سخن گفته شده بود و این به معنای آغاز شدن رجعت در دوران امام مهدی است و نه دوازدهمین فرزند از نسل ایشان. احمد بصری در مقام پاسخ به این روایات مدعی شده است که رجعت دو نوع است؛ رجعت به مثل و نظیر، و رجعت به نفس. مقصود از رجعت به مثل که در زمان ظهور امام مهدی اتفاق میافتد این است که در میان اصحاب آن حضرت کسانی وجود دارند که مثل اشخاص صالح و پرهیزگار گذشتۀ تاریخ بودهاند. مثلاً اگر گفته میشود مالک اشتر در زمان امام مهدی رجعت میکند، مقصود کسی است که شبیه مالک است، نه اینکه واقعاً مالک دوباره زنده میشود و مقصود از رجعت به نفس _ که در زمان رجعت اتفاق میافتد _ این است که واقعاً اشخاصی دوباره زنده شوند. وی در اینباره چنین مینویسد:
الرجعه رجعتان؛ رجعه فی قیام القائم بمثلهم و رجعه فی عالم الرجعه الاولی بانفسهم و باجساد تناسب ذلک العالم.
او در ادامه نوشته است:
اما ما روی ان اصحاب الکهف یبعثون مع القائم هم بعض المخلصین من اصحاب رسول الله و امیر المؤمنین کمالک الاشتر فلیس المقصود هم انفسهم بل المراد فی هذه الروایات نظائرهم من اصحاب القائم ای ان هناک رجلاً من اصحاب القائم هو نظیر مالک الاشتر فی الشجاعه و الحنکه و القیاده و الشده فی ذات الله و طاعه الله و الاخلاق الکریمه و کثیر من الصفات التی امتاز بها مالک الاشتر فلذلک یصفه الائمه بأنه مالک الاشتر. (احمد الحسن، 1431: ج2، سؤال 72)
نقد و بررسی
اولاً این ادعا که مقصود از اصحاب کهف، کسانی شبیه آنها و مقصود از مالک اشتر، کسی شبیه اوست و... ادعایی بیدیل و مخالف صریح روایت است. روایت مورد نظر به صراحت میگوید خود اصحاب کهف، مقداد، سلمان و... رجعت میکنند و نمیتوان گفت مقصود روایت، نظایر این افراد است و این، تفسیر کلام معصوم، به چیزی کاملاً مخالف مقصود معصوم است.
ثانیاً در برخی از روایات، تعابیری وجود دارد که حمل بر رجعت به مثل را برنمیتابد. به عنوان نمونه، تعبیر روایت سلمان این است که «انّک مدرکه و من کان مثلک؛ تو او را درک میکنی و هر کس که مثل تو باشد.» و تفسیر این عبارت به اینکه در زمان ظهور کسانی وجود دارند که شبیه سلمان هستند، چیزی جز تأویل باطل نیست؛ چون امام به صراحت سلمان را مورد خطاب قرار داده میفرماید: «تو او را درک میکنی» و به همین دلیل سلمان از شنیدن مژده رجعت چنان خوشحال میشود که میگوید: «دیگر برایم مهم نبود مرگ به سراغ من میآید یا من به سراغ مرگ» در حالی که اگر مقصود، رجعت کسی شیبه سلمان باشد، وجهی برای شادمانی سلمان وجود نخواهد داشت.

افزون بر اینکه در این روایت تصریح شده است کسانی که شیبه سلمان باشند نیز رجعت خواهند کرد. بنابر این اگر مقصود از رجعت سلمان، وجود کسانی شبیه سلمان باشد، بیان «کسانی که شبیه تو هستند نیز رجعت میکنند» لغو خواهد بود و معنای روایت در این صورت چنین خواهد شد: «ای سلمان، شبیه تو و کسانی که شبیه تو هستند در زمان او حضور خواهند داشت!»
همچنین محتوای برخی از روایات این بود که در زمان ظهور، نزد قبر مؤمن رفته و به او خطاب میشود: «اگر میخواهی میتوانی به دنیا برگردی.» روشن است که معنای این روایات این است که قرار است کسی از قبر بیرون آمده و حیات مجدد یابد. از این رو نمیتوان آن را به معنای وجود افرادی شبیه صالحان ادوار گذشته در میان اصحاب امام مهدی تفسیر کرد.
در روایتی نیز از زنده شده عایشه و جاری شدن حد بر او سخن گفته شده بود. روشن است که نمیتوان این حدیث را به معنای رجعت به مثل گرفت؛ چرا که حد خوردن کسی شبیه عایشه به جای او کاملاً باطل است؛ همچنان که در دعای عهد و امثال آن، به مؤمنان توصیه شده بود دعای عهد بخوانند تا در عصر رجعت زنده شوند، در حالی که اگر رجعت در دوران امام مهدی رجعت به مثل باشد و بنا نباشد مؤمنی در دوران آن حضرت به دنیا بازگردد، توصیه به خواندن این دعا لغو خواهد بود.
ثالثاً اگر بتوان باب این تأویلات را در احادیث گشود و مدعی شد مقصود از رجعت اصحاب کهف، کسانی است که شبیه آنها هستند و مراد از رجعت مالک، کسی است که شبیه مالک است و همینطور، این باب در سایر روایات نیز گشوده خواهد شد و دیگر نمیتوان به ظاهر هیچ روایتی اعتماد کرد. به عنوان نمونه، اگر در حدیث وصیت پیامبر گرامی اسلام نام احمد آمده، یا از خروج مردانی از طالقان که شعارشان احمد است یاد شده، مقصود کسی است که نامش شبیه احمد است، نه اینکه دقیقاً نامش احمد باشد و... . با این وجود بسیاری از روایاتی که احمد بصری برای اثبات مدعایش به آن استناد کرده است، از قابلیت استناد ساقط خواهند شد.
12. «از دیگر روایاتی که بر تحقق رجعت در زمان حیات امام مهدی دلالت دارد، حدیث ثقلین است که به صورت متواتر از شیعه و اهلسنت روایت شده است که پیامبر گرامی اسلام فرمود:
انّی تارک فیکم الثّقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی و انّهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض؛ (صدوق، 1405: 239)
من در میان شما دو چیز گرانبها باقی میگذارم؛ کتاب خدا و عترتم، اهل بیتم را، و این دو هیچگاه از هم جدا نمیشوند تا اینکه سر حوض بر من وارد شوند.
این روایت بر جداییناپذیری وجود اهلبیت از قرآن تا روز قیامت دلالت دارد و عترت پیامبر همان امامان دوازدهگانه هستند و نه غیر آنها. امام صادق از پدران گرامیاش از امام حسین چنین روایت میکند:
سئل أمیر المؤمنین _ صلوات الله علیه _ عن معنى قول رسول الله: إنی مخلف فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی من العتره فقال: أنا والحسن والحسین والأئمه التسعه من ولد الحسین تاسعهم مهدیهم وقائمهم، لا یفارقون کتاب الله ولا یفارقهم حتى یردوا على رسول الله حوضه؛ (همو: 240 - 241)
از امیر مؤمنان از این فرمایش رسول خدا «انی مخلف فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی» سؤال شد که عترت کیاناند؟ آن حضرت فرمود: من و حسن و حسین و امامان دوازدهگانه از فرزندان حسین که نهمین آنان مهدی و قائم آنهاست. آنان از کتاب خدا جدا نمیشوند و کتاب خدا نیز از آنان جدا نمیشود تا اینکه بر پیامبر خدا در کنار حوضش وارد شوند.
بنابر این طبق فرمایش امام، آنان از قرآن جدا نمیشوند و این یعنی اینکه اگر غیر از اینان امامان مردم شوند میان قرآن و این امامان معصوم جدایی افتاده، پس در آینده امامان معصوم پشت سر هم تا روز قیامت خواهند آمد و این همان چیزی است که پیامبر خدا در خطبهای که در آخرین روز از حیات مبارکش ایراد فرمود به آن اشاره نمود:
قال علی: أنشدکم الله، أتعلمون أن رسول الله قام خطیباً _ ولم یخطب بعدها _ وقال: «یا أیها الناس! إنی قد ترکت فیکم أمرین لن تضلوا ما تمسکتم بهما: کتاب الله وعترتی أهل بیتی، فإنه قد عهد إلی اللطیف الخیبر أنهما لن یفترقا حتى یردا علی الحوض»؟ فقالوا: اللّهم نعم، قد شهدنا ذلک کله من رسول الله. فقال: حسبی الله. فقام الاثنا عشر من الجماعه البدریین فقالوا: نشهد أن رسول الله حین خطب فی الیوم الذی قبض فیه قام عمر بن الخطاب شبه المغضب فقال: یا رسول الله! أکل أهل بیتک؟ فقال: لا ولکن أوصیائی، أخی منهم ووزیری ووارثی وخلیفتی فی أمتی و ولی کل مؤمن بعدی وأحد عشر من ولده، هذا أولهم وخیرهم ثم ابنای هذان _ وأشار بیده إلى الحسن والحسین _ ثم وصی ابنی یسمى باسم أخی علی وهو ابن الحسین، ثم وصی علی وهو ولده واسمه محمد، ثم جعفر بن محمد، ثم موسى بن جعفر، ثم علی بن موسى، ثم محمد بن علی، ثم علی بن محمد، ثم الحسن بن علی، ثم محمد بن الحسن مهدی الأمه. اسمه کاسمی وطینته کطینتی، یأمر بأمری وینهى بنهیی، یملأ الأرض قسطاً وعدلاً کݡما ملئت ظلماً وجوراً. یتلو بعضهم بعضاً، واحداً بعد واحد حتى یردوا علی الحوض، شهداء الله فی أرضه وحججه على خلقه. من أطاعهم أطاع الله ومن عصاهم عصى الله. فقام باقی السبعین البدریین ومثلهم من الآخرین فقالوا: ذکرتنا ما کݡنا نسینا، نشهد أنا قد سمعنا ذلک من رسول الله.
ثم قال علی لأبی الدرداء وأبی هریره ومن حوله: أیها الناس! أتعلمون أن الله تبارک وتعالى أنزل فی کتابه إِنَّمَا یُریدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً فجمعنی رسول الله وفاطمه والحسن والحسین معه فی کسائه وقال: «اللّهم هؤلاء عترتی وخاصتی وأهل بیتی، فأذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً». فقالت أم سلمه: وأنا یا رسول الله؟ فقال: «إنک على خیر، وإنما أنزلت فی وفی أخی علی وابنتی فاطمه وفی ابنی الحسن والحسین وفی تسعه أئمه من ولد الحسین ابنی _ صلوات الله علیهم _ خاصه لیس معنا غیرنا». فقام کلهم فقالوا: نشهد أن أم سلمه حدثتنا بذلک، فسألنا عن ذلک رسول الله فحدثنا به کما حدثتنا أم سلمه به؛ (هلالی، بیتا: 300)
امام علی فرمود: شما را به خداوند سوگند میدهم آیا میدانید که پیامبر خدا در آخرین خطبه خود فرمود: «ای مردم، من در میان شما دو چیز باقی گذاشتم که مادامی که به آنها چنگ زنید هرگز گمراه نمیشوید؛ کتاب خدا و عترتم اهل بیتم را؛ زیرا خداوند لطیف و دانا به من خبر داد که این دو هرگز از هم جدا نمیشوند تا اینکه نزد حوض بر من وارد شوند.»؟ گفتند: به خدا آری، ما تمام این ماجرا را از پیامبر خدا مشاهده کردیم. امام فرمود: خدا برایم کافی است. پس دوازده نفر از اهل بدر بهپا خاستند و گفتند: گواهی میدهیم که پیامبر خدا در روز رحلت خطبه خواند و عمر بن خطاب غضبناک بهپا خاست و عرض کرد: ای پیامبر خدا، آیا مقصود همه اهلبیت شماست؟ آن حضرت فرمود: خیر، مقصود اوصیای من است که برادر و وزیر و وارث و جانشین من در امتم و ولیّ هر مؤمنی پس از من از آنهاست و نیز یازده فرزند از نسل او، او اولین و بهترین آنهاست. سپس این دو فرزندم _ واشاره به حسن و حسین کردند _ سپس وصی پسرم که همنام بردارم علی است و او پسر حسین است. سپس وصی علی که نامش محمد است. سپس جعفر پسر محمد، سپس موسی پسر جعفر، سپس علی پسر موسی، سپس محمد پسر علی، سپس علی پسر محمد، سپس حسن پسر علی، سپس محمد پسر حسن مهدی امت که همنام من است و طینتش مانند طینت من است.

به امر من دستور میدهد و از نهی من نهی میکند زمین را از عدل و داد پر میکند، همچنان که آکنده از ظلم و ستم شده است. اینها پشت سر هم میآیند یکی پس از دیگری، تا اینکه نزد حوض بر من وارد شوند. آنان شاهدان خداوند در زمین هستند و حجتهای او بر خلقش. کسی که آنان را اطاعت کند خداوند را اطاعت کرده و کسی که از آنها تمرد کند از خدا سرپیچی کرده است. پس بقیه هفتاد نفر از اهل بدر و نیز به همین تعداد از دیگران بهپا خاستند و گفتند: آنچه را فراموش کرده بودیم به یادمان آوردی! گواهی میدهیم که ما این را از پیامبر خدا شنیدیم.

سپس علی به ابیالدرداء و ابوهریره و کسانی که اطرافش بودند فرمود: ای مردم، آیا میدانید خداوند بلندمرتبه در کتابش این آیه را نازل فرمود که: «خدا چنین میخواهد که هر پلیدی را از شما خانواده نبوت ببرد و شما را از هر عیب پاک و منزه گرداند»؟ پس پیامبر خدا من و فاطمه و حسن و حسین را در عبای خود گردآورد و فرمود: «خداوندا، اینان خاندان من و خواص من و اهلبیت مناند؛ پس پلیدی را از آنان ببر و پاکشان گردان!» ام سلمه عرض کرد: ای پیامبر خدا، من هم؟ حضرت پاسخ داد: «تو بر خیر هستی، ولی این آیه فقط درباره من و دخترم فاطمه و دو پسرم حسن و حسین و نُه امام از نسل حسین نازل شده است و غیر از ما هیچ کس با ما شریک نیست.» پس همه بهپا خاستند و گفتند: ما گواهی میدهیم ام سلمه اینچنین بر ما روایت کرد و از پیامبر نیز در اینباره پرسش کردیم و آن حضرت نیز مثل امسلمه برایمان روایت فرمود.
ملاحظه میشود که پیامبر خدا اهلبیت را در معصومین چهاردهگانه که آخرینشان مهدی است منحصر فرمود، با واژه «انّما» که ادات حصر است و کلمه «خاصه» یعنی آیه تطهیر اختصاص به معصومین چهاردهگانه دارد و عبارت «لیس معنا غیرنا».
دیگربار تأکید میکنیم اینکه پیامبر در روایت سابق تصریح فرمود که «برخی از این امامان دوازدهگانه پشت سر هم یک به یک میآیند تا اینکه نزد حوض بر من وارد شوند» دلیل روشنی بر این است که رجعت پس از حجت بن الحسن المهدی رخ میدهد. (طالبالحق، 1432: 128)
پاسخ طرفداران احمد بصری
یکی از طرفداران احمد بصری در پاسخ استدلال یاد شده چنین نوشته است:
این استدلال باطل است؛ چرا که مهدیین نیز از عترت هستند. و اما اینکه برخی از روایات، دوازده امام را در سیاق حدیث ذکر کردهاند، اثبات شیء نفی ماعدا نمیکند و ائمه آن مقداری که مردم در زمانشان نسبت به آن تکلیف داشتند را ذکر کردهاند و این همان پاسخی است که در حدیث تطهیر داده میشود، افزون براینکه عدد مفهوم مخالف ندارد. اما این سخن که در حدیث از اسلوب حصر استفاده شده پاسخش این است که انّما همیشه بر حصر دلالت ندارد و این سیاق است که این را مشخص میکند. به عنوان نمونه، آیه إِنَّمَا أَنتَ نَذیرٌ معنایش این نیست که آن حضرت بشیر نیست و ممکن است مقصود از جمله «وإنما أنزلت فی وفی أخی علی وابنتی فاطمه وفی ابنی الحسن والحسین وفی تسعه أئمه من ولد الحسین ابنی _ صلوات الله علیهم _ خاصه لیس معنا غیرنا» این باشد که این افراد مصداق اعلای این آیه هستند، نه اینکه تمام مصادیق آن هستند و این شیوهای است که فصحای عرب آن را به کار میبرند.

ابوالعلا معری در کلام مشهورش چنین گفته است: «البحتری و ابوتمام حکیمان و انما الشاعر المتبنی.» در حالی که شعرا منحصر در متبنی نیستند و مقصود او این بوده است که او مصداق بارز شعراست. همینطور ممکن است مقصود از «غیر» در جمله «لیس معنا غیرنا» افراد موجود در خارج مثل فلان و فلان باشد که مردم آنان را منصوب کرده بودند و ممکن است برای بیرون کردن زنان باشد تا این شبهه در ذهن برخی وارد نشود. پس این روایت یک قضیه خارجیه است نه حقیقیه.
سخن آخر اینکه حدیث درصدد تعیین کسانی است که این درباره آنان نازل شده است و نه تعیین تعداد ائمه و همینطور پیامبر آن مقداری را که نسبت به آن تکلیف داشتهاند بیان کردهاند و اثبات شیء نفی ماعدا نمیکند.
نقد و بررسی
نویسنده یادشده به اصل استدلال پیشگفته پی نبرده است؛ زیرا در روایت یادشده چنین آمده است:
سئل أمیر المؤمنین _ صلوات الله علیه _ عن معنى قول رسول الله: إنی مخلف فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی من العتره، فقال: أنا والحسن والحسین والأئمه التسعه من ولد الحسین تاسعهم مهدیهم وقائمهم، لا یفارقون کتاب الله ولا یفارقهم حتى یردوا على رسول الله حوضه.
چنانکه ملاحظه میشود، ضمیر «لایفارقون» و «لایفارقهم» به افراد مذکور در روایت برمیگردد و نه عترت؛ زیرا عترت مؤنث است. بنابر این طبق فرمایش امام علی این 12 نفر از قرآن جدا نمیشوند و قرآن نیز از آنها جدا نمیگردد. بنابراین تا روز قیامت در کنار قرآن یکی از این 12 نفر وجود دارد و در نتیجه هنگام رحلت امام مهدی یکی دیگر از این 12نفر زنده خواهد بود. بر این اساس این سخن که مهدیین هم از عترت هستند و اثبات شیء نفی ماعدا نمیکند و... نقض کننده مطلب مورد نظر ما نیست. به عبارت دیگر، مستشکل گمان کرده است ضمیرهای یادشده به عترت برمیگردند و در نتیجه وقتی این روایت به جدا نشدن قرآن از عترت حکم میکند، میتوان به قرینه روایات مهدیین، ذکر عدد 12 را از باب مصداق اکمل دانست؛ در حالی که مرجع ضمیرهای یادشده، افراد مذکور در روایتاند و امام علی در این روایت، به صراحت 12نفر را مصادیق عترت معرفی میکند و در ادامه تصریح میفرماید که قرآن از این 12نفر جدا نشده و اینان نیز همیشه با قرآن هستند.

بنابراین حتی اگر این ادعا را بپذیریم که افراد دیگری نیز وجود دارند که جزو عترت محسوب میشوند و امام تنها نمونههای کامل را بیان فرموده است، ولی به حسب فرمایش امام علی مسئله همراهی با قرآن، مخصوص 12 نفر یادشده در این روایت است و در نتیجه در زمان پایان یافتن حیات امام مهدی دستکم یکی دیگر از این 12 نور مقدس در دنیای مادی حضور خواهد داشت. در نتیجه، رجعت در دو ران امام مهدی آغاز خواهد شد و اعتقاد به جانشینی فرزندان امام مهدی از آن حضرت با این روایات در تعارض خواهد بود.
روایت دیگری مطلب پیشگفته را چنین تأیید میکند:
الصادق جعفر بن محمد، عن أبیه محمد بن علی، عن أبیه علی بن الحسین، عن أبیه الحسین بن علی قال: سئل أمیر المؤمنین _ صلوات الله علیه _ عن معنى قول رسولالله: إنی مخلف فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی من العتره فقال: أنا والحسن والحسین والأئمه التسعه من ولد الحسین تاسعهم مهدیهم وقائمهم، لا یفارقون کتاب الله ولا یفارقهم حتى یردوا على رسول الله حوضه؛ (صدوق، 1405: 240 - 241)
امام صادق از پدران خود چنین روایت میکند که از امیر مؤمنان درباره این فرمایش پیامبر خدا: «من در میان شما دو چیز گرانبها باقی میگذارم؛ کتاب خدا و عترتم.» سؤال شد که عترت کیاناند؟ امام فرمود: من و حسن و حسین و امامان نهگانه از نسل حسین که نهمین آنها مهدی و قائم آنهاست. اینان از کتاب خدا جدا نمیشوند و کتاب خدا نیز از آنان جدا نمیشود تا اینکه نزد حوض [کوثر] بر پیامبر خدا وارد شوند.
در این حدیث ضمیر «لایفارقون» به «أنا والحسن والحسین والأئمه التسعه من ولد الحسین» برمیگردد. بنابراین طبق فرمایش امام علی، امام حسین، امام سجاد، امام باقر و امام صادق قرآن تا روز قیامت _ که زمان ورود بر حوض کوثر است _ از امامان دوازدهگانه جدا نخواهد شد، در حالی که لازمه نظریه مهدیان پس از امام مهدی جداشدن امامان دوازدهگانه از قرآن دستکم در بخشی از زمان (زمان رحلت امام مهدی تا آغاز رجعت) خواهد بود.
نتیجه
چنانکه گذشت، اساس استدلال احمد بصری بر این مطلب استوار بود که در کنار روایات رجعت، روایاتی وجود دارد که میگویند: دوازده مهدی از فرزندان امام مهدی به ترتیب اوصیا و جانشینان آن حضرت خواهند شد و اگر بخواهیم بین این دو دسته جمع کنیم، باید بگوییم مقصود از «مهدی» در روایات رجعت، دوازدهمین مهدی از فرزندان امام مهدی است. در این صورت، هم تعارض برداشته شده و هم هر دو دسته روایت اخذ شده است. پاسخ مطلب یادشده نیز این بود که درست است که میتوان به دلیل وجود قرینهای از ظاهر روایتی دست کشید، اما این مطلب مربوط به جایی است که قراین داخلی روایت، مخالف با آن معنای خلاف ظاهر نباشند؛ ولی هنگامی که در متن روایت قراینی وجود داشت که در تعارض با معنای خلاف ظاهر مورد نظر بود. افزون بر اینکه نفس خلاف ظاهر بودن، دلیلی بر عدم اراده شدن آن، از سوی متکلم است، قراین داخلی یادشده نیز دلیل مضاعفی است که نشان میدهد متکلم معنای خلاف ظاهر مورد نظر را اراده نکرده است.
مطلب مورد بحث نیز از این قبیل است؛ زیرا با وجود تصریحات و قراین داخلیای که در روایات دسته دوم (دلایل خاص) وجود داشت، حمل واژههای «مهدی» و «قائم» موجود در این روایات بر مهدی دوازدهم از نسل امام مهدی امکانپذیر نیست.
به تعبیر دیگر، اینکه گفته میشود میتوان به دلیل وجود قرینهای دست از ظاهر روایتی کشید، مربوط به جایی است که روایت ظرفیت این دست کشیدن را داشته باشد و به تعبیر فنی، ظهور در یک معنا داشته باشد، نه اینکه صریح در آن معنا باشد. به عنوان مثال، صیغه امر، ظهور در وجوب دارد، نه اینکه تصریح به وجوب باشد؛ مثلاً «اغتسل فی الجمعه» ظاهر در وجوب غسل جمعه است و نه تصریح به آن. به همین دلیل اگر در روایتی وارد شده بود که «غسل الجمعه لیس بفریضه» این روایت میتواند قرینهای باشد که بر اساس آن، از ظاهر «اغتسل فی الجمعه» دست برداریم و بگوییم مراد از آن، استحباب غسل جمعه است؛ چون صیغه امر در طلب غیر الزامی نیز به کار میرود؛ در حالی که در روایات مورد بحث، ظرفیت دست کشیدن از ظاهر وجود ندارد. مثلاً وقتی در روایتی وارد شده است که اصحاب کهف در زمان امام مهدی رجعت میکنند، دلالت این حدیث بر رجعت اصحاب کهف از باب ظهور نیست، بلکه از باب تصریح است.

بنابر این، روایت یادشده این ظرفیت را ندارد که بگوییم مقصود از آن، رجعت مثل اصحاب کهف است و کسی که این روایت را به معنای رجعت مثل اصحاب کهف به شمار میآورد، از ظاهر روایت دست برنداشته، بلکه صریح روایت را کنار گذاشته است.
یا اگر در روایتی پس از تصریح به ائمه دوازدهگانه، تصریح شده است که قرآن از این 12 نفر جدا نمیشود، نمیتوان به استناد روایات دیگر مدعی شد ذکر 12 امام از باب بیان مصداق اکمل است؛ زیرا بازگشت این سخن به این است که در برههای از زمان، میان قرآن و امامان دوازدهگانه جدایی بیفتد و این دست برداشتن از ظاهر نیست، بلکه مخالفت با تصریح روایت است؛ یعنی دلالت این روایت بر عدم افتراق بین قرآن و دوازده امام از باب ظهور نیست که ظرفیت دست کشیدن و حمل بر خلاف را دارد، بلکه از باب صراحت است.
با توجه به آنچه گذشت، روایت علی بن ابیحمزه از امام باقر نیز پاسخ خواهد یافت؛ زیرا اولاً در این روایت از کسی که امام حسین بر او رجعت میکند، با عنوان «امام» یادشده است و احمد بصری دستکم در زبان معتقد است فرزندان امام مهدی امام نیستند، بلکه مهدی و قائم هستند. بنابر این اطلاق واژه «امام» بر کسی که در زمان او امام حسین رجعت میکند، خود دلیلی است بر اینکه او فرزند امام مهدی نیست. ثانیاً با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که حمل روایات رجعت بر مهدی بیست و چهارم به دلیل مخالفت با تصریح روایات امکانپذیر نیست. بنابر این روایت مورد نظر نیز نمیتواند در اینباره تأثیرگذار باشد و در نتیجه این روایت با روایاتی که بر فرزند داشتن امام مهدی دلالت دارد در تعارض است و زحمت بیرون آمدن از این تعارض بر عهده احمد بصری که خود را فرزند امام مهدی میپندارد خواهد بود و اوست که باید برای حل این تعارض پاسخی دست و پا کند.
آنچه گذشت را میتوان در این جمله خلاصه کرد که دستهای از روایات، از آغاز شدن رجعت ائمه در دوران امام مهدی سخن میگویند و برخی دیگر بر وجود مهدیانی از نسل امام مهدی دلالت دارند. احمد بصری معتقد است میان این دو دسته تعارضی نیست؛ چرا که به قرینه روایات دسته دوم، مقصود از مهدی در دسته نخست روایات، دوازدهمین مهدی از نسل امام مهدی است و پاسخ ما این بود که دلالت بسیاری از روایات دسته نخست بر آغاز شدن رجعت در دوران امام مهدی از باب تصریح است و نه از باب ظهور تا بتوان از آن دست برداشت و در بسیاری از روایات ظرفیت چنین تفسیری وجود ندارد. بنابر این میان دو دسته روایات یادشده، همچنان تعارض برقرار است.
آنچه میتواند این تعارض ظاهری را حل کند، روایتی است که درآن تصریح شده است مهدیانی که پس از امام مهدی میآیند، گروهی از شیعیان هستند که دعوت به موالات اهلبیت میکنند:
عن أبی بصیر قال: قلت للصادق جعفر بن محمد: یا ابن رسول الله! إنی سمعت من أبیک أنه قال: یکون بعد القائم اثنا عشر مهدیاً. فقال: إنما قال: اثنا عشر مهدیاً، و لم یقل: إثنا عشر إماماً، ولکنهم قوم من شیعتنا یدعون الناس إلی موالاتنا و معرفه حقنا؛ (صدوق، 1405: 358)
ابوبصیر میگوید: به امام صادق گفتم: ای فرزند رسول خدا، من از پدر شما شنیدم که می فرمود: پس از قائم، دوازده مهدی خواهد بود. امام صادق فرمود: دوازده مهدی گفته است، نه دوازده امام؛ آنها قومی از شیعیان ما هستند که مردم را به موالات و معرفت حقّ ما می خوانند.
بنابر این ظاهر روایاتی که از آغاز شدن رجعت در زمان امام مهدی سخن میگویند پذیرفته میشود و مقصود از روایاتی که از وجود مهدیانی پس از امام مهدی خبر میدهند این است که پس از آن حضرت، گروهی از شیعیان خواهند بود که مردم را به موالات و معرفت اهلبیت فرامیخوانند. اگر این تفسیر پذیرفته شود، تعارض یادشده از میان خواهد رفت و اگر پذیرفته نشود، میان روایات رجعت و نظریه مهدیان پس از امام مهدی همچنان تعارض برقرار خواهد بود و وقتی تعارض برقرار باشد روایات رجعت به دلیل اینکه از نظر تعداد بیشتر از روایات مهدیین است و نیز به دلیل هماهنگی با روایات ائمه اثناعشر و... مقدماند و روایات مهدیین از گردونه اعتبار خارج میشوند و در خوشبینانه ترین فرضها، اگر دو دسته روایت مورد نظر از همه نظر با هم برابر باشند، حکم به تساقط هر دو دسته میشود و باز هم روایات مهدیین از اعتبار میافتند. در نتیجه در هر دو صورت روایات مهدیین از درجه اعتبار ساقط خواهد شد و به آنها نمیتوان تمسک جست. بنابر این افزون بر دلایل دیگری که در جای خود اقامه شده است، تعارض روایات مهدیین با روایات رجعت دلیلی دیگری بر بطلان اعتقاد به مهدیین است.
در پایان تذکر این نکته ضروری است که از آنجا که احمد بصری مشی اخباری دارد و به هر روایتی در هر کتاب و با هر سند استدلال میکند از باب قاعده الزام در مقام نقد او به شیوه مقبول او مشی شد و البته این به معنای پذیرش همه روایات و مطالب پیشگفته نیست و چهبسا برخی از روایاتی که در نقد دیدگاه احمد بصری به آن استناد شد در صورت نقد سندی و دلالی مورد پذیرش ما قرار نگیرد، لیکن بهکارگیری این شیوه در مقام ابطال ادعای احمد بصری که خود چنین شیوهای دارد درست و بدون اشکال است.
منابع
_ احمد الحسن، احمد بن اسماعیل، المتشابهات، انتشارات انصار الامام المهدی، چاپ اول، 1431ق.
_ آیتی، نصرتالله، «نقد و بررسی آراء مدعیان مهدویت با تکیه بر آراء احمد الحسن»، فصلنامه مشرق موعود، سال هفتم، ش25، بهار 1392ش.
_ بحرانی، سید هاشم، غایه المرام، تحقیق: سید علی عاشور، بیجا، بینا، بیتا.
_ حلی، حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات، تحقیق: مشتاق المظفر، بیجا، بینا، بیتا.
_ خزاز قمی، علی، کفایه الاثر، تحقیق: کوهکمرى، قم، انتشارات بیدار، 1401ق.
_ خصیبی، حسین بن حمدان، الهدایه الکبری، بیروت، مؤسسه البلاغ، چاپ چهارم، 1411ق.
_ شهبازیان، محمد، «بررسی برخی ادلۀ روایی احمد بصری؛ یمانی دروغین»، فصلنامه مشرق موعود، سال هفتم، ش27، پاییز 1392ش.
_ صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه، علل الشرایع، نجف، مکتبه الحیدریه، 1385ق.
_ کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق: علیاکبر غفاری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، 1405ق.
_ طالب الحق، دعوه احمد الحسن بین الحق و الباطل، بیجا، بینا، 1432ق.
_ طبری (شیعی)، محمد بن جریر، دلائل الامامه، قم، مؤسسه البعثه، چاپ اول، 1413ق.
_ طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفه الرجال، قم، مؤسسه آل البیت،1404ق
_ الغیبه، تحقیق: عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، مؤسسه المعارف الإسلامیه، چاپ اول، 1411ق.
_ عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ اول، 1411ق.
_ العلاء، سالم، الرجعه ثالث ایام الله الکبری، انتشارات انصار الامام المهدی، چاپ اول، 1433ق.
_ کفعمی، ابراهیم بن علی، مصباح، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ سوم، 1403ق.
_ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق، تصحیح و تعلیق: علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ پنجم، 1363ش.
_ کورانی، علی، معجم احادیث الامام المهدی، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول، 1411ق.
_ مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم، 1403ق.
_ هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، تحقیق: محمد باقر انصاری، بیجا، نشر
محقق، بیتا.
_ shakhsighablazemam ، مجموعه کتب انصار امام المهدی.

نویسنده:

نصرتالله آیتی

فصلنامه مشرق موعود شماره 30

انتهای متن/

http://fna.ir/7UHVNO

اخبار مرتبط

مذاهب و فرقههای خودساخته95/02/30 - 05:45

دیدگاه ایرانی...

چکیده

منابع و مستندات نظری و علمی مهدویت در اندیشه اسلامی به برکت اهتمام بزرگان و عالمان دینی از آموزههای مشترک فرق اسلامی به شمار میرود که به تفصیل در منابع حدیثی، کلامی و تاریخی مورد توجه قرار گرفته است. اما آنچه موجب بروز و ظهور تعاریف، مصادیق و حتی فرق گوناگون با محوریت آموزه مهدویت شده است، مفاهیم، کارکردها و انتظاراتی از مهدویت است که در اثر عوامل مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و حتی اقتصادی به منصه ظهور رسیده است.

این تحقیق در پی گونهشناسی کارکرد مفهوم مهدویت در جوامع اسلامی تحت تأثیر عوامل پیشگفته است؛ زیرا مفهوم مهدویت در بستر تاریخی دارای تطور معناداری است؛ تطوری که حتی بر متون و نصوص دینی نیز تأثیرگذار بوده و موجب انشعابات، تعاریف و قرائتهای گوناگونی در حوزه مهدویت شده است. این نوشتار با تکیه بر منابع کتابخانهای و با رویکرد توصیفی _ تحلیلی و البته به صورت ابداعی، مفاهیمی کاربردی از مهدویت _ که ناظر به وقایع جاری و عینی جوامع اسلامی هستند _ را ارائه داده است. نتایج این تحقیق میتواند ما را در آسیبشناسی و بهکارگیری رویکردهایی مؤثر در صیانت از آموزه مهدویت به عنوان یکی از آموزههای قوامبخش اندیشه و تمدن اسلامی یاری کند.
مقدمه
ارائه موضوعات دینی و سایر علوم اسلامی در غالب مباحث تصوری و نظری میتواند افزون بر گسترش قلمرو علم، به نقد و نظر و در نتیجه تحکیم مبانی و پایههای استدلالی آن موضوع کمک کند؛ اما آنچه ممکن است مورد غفلت واقع شود نقشآفرینی، تأثیر، تأثر و قبض و بسط این موضوعات در عرصه واقع و عمل است؛ زیرا بسیاری از موضوعات علمی بهرغم استحکام، اتقان و مستند بودن بر مبانی عقلی و نقلی متعدد، نقش چندانی در عرصه اجتماعی مرتبط با خود نداشته و چه بسیار موضوعاتی که با وجود ضعف علمی و استدلالی، در گفتمان دینی جامعه تأثیری بسزا دارند و حتی بر ادبیات و گفتمان علمی نیز غلبه مییابند؛ به گونهای که برخی اندیشمندان صرفنظر از اتقان و اعتبار علمی، تنها درصدد یافتن شواهد و ادله در اثبات فروعات آن برمیآیند.
از اینرو بین اتقان، گستردگی و اهمیت موضوعات در دو حوزه نظری و وقایع بیرونی نمیتوان ملازمه روشنی برقرار کرد. آنچه توجه به کارکردهای مفهومی آموزههای دینی در حوزه واقع را اهمیتی دوچندان میبخشد، چگونگی، شرایط و عوامل مختلف اجتماعی تأثیرگذار بر فهم عمومی یا نوعی، از این آموزههاست؛ زیرا تا محدوده تأثیرگذاری، تأثیرپذیری و شرایط پیرامونی مؤثر بر این آموزهها مشخص نشود، مباحث علمی و نظری، هدایتگر عقول و نفوس جامعه نخواهند بود. از اینرو هم به جهت اثربخشی عینی و هم آسیبشناسی و راستآزمایی آموزههای دینی رایج در جامعه، ضروری است کارکرد این مفاهیم در عرصه واقع، گونهشناسی شوند.
از جمله مفاهیم و آموزههایی که به این واکاوی نیاز دارد، موضوع مهدویت است. مهدویت را با توجه به منابع، نصوص، پیشینه تاریخی و گستره جغرافیایی که در آن بروز و ظهور داشته، نمیتوان از ارکان فکری یک فرقه یا ملت و حتی یک دین به شمار آورد؛ زیرا مهدیباوری نهتنها از مشخصههای فرق شیعی، بلکه از ویژگیهای غالب مذاهب اسلامی و بسیاری از ادیان آسمانی دانسته میشود. اهمیت این آموزه در ادیان و مذاهب چنان است که برخی از اندیشمندان را به مقایسه تطبیقی مفهوم و مصداق مهدویت در حوزه ادیان و مذاهب وامیدارد (محمد اف، 1390).
از اینرو مهدویت همانند اصول مشترک کتب آسمانی همچون توحید، رسالت و معاد، عاملی محوری و انسجامبخش در حوزه فرق و ادیان آسمانی به شمار میرود. این ویژگی مهدویت، بیانگر اصالت مهدویت در ادیان و مذاهب الهی و نشئت گرفتن آن از سرچشمه علم و حکمت الهی بوده و میتواند به عنوان عاملی در تقریب مذاهب و حتی ادیان الهی نقشآفرینی کند.
عنوان مهدویت گرچه در نیمه دوم قرن اول هجری و دربارۀ افرادی چون محمد بن حنفیه(م81ق)، مختار ثقفی(م67ق)، یزید بن معاویه(م64ق)و ابوهاشم(م98ق) اطلاق شده است، اما برخی از شاخصههای آن مانند انکار مرگ یا ادعای بازگشت مجدد فرد متوفیٰ، در دهههای نخست هجری و برای نخستینبار، توسط عمر بن خطاب دربارۀ پیامبر اسلام (ابنسعد، 1410: ج2، 206؛ بلاذرى، 1417: ج2، 237) و به اعتقاد برخی دیگر توسط سبأیّه دربارۀ علی بن ابیطالب(ع) (اشعری، 1371: 76 - 77، 257) ظهور یافت. مفهوم و مصداق مهدویت، نخست در نصوص دینی و توسط رسول گرامی اسلام دقیقاً مشخص شده بود، اما به تدریج و با بهرهگیریهای سیاسی و اجتماعی از این آموزه همچنین ظهور مدعیان مهدویت، شاخصهها، مفاهیم و حتی تعاریف جدیدی بر آن افزوده شد.
موضوع مهدویت و حتی مدعیان دروغین آن از شاخصههایی است که در تحلیل تاریخ اجتماعی و سیاسی ملل و فرق مسلمان کمتر مورد توجه قرار گرفته است و این در حالی است که مهدویت و مدعیان آن از مهمترین عوامل وقایعی چون، پیدایش مذاهب و فرق مذهبی چون کیسانیه، واقفیه، مبارکیه، ادیانی چون قادیانیه، دروزیه و بهاییت و حتی به قدرت رسیدن سلسلههایی چون فاطمیان یا استقلال یا تجزیه کشورهایی چون سودان و موضوعاتی از این نوع است.
با مطالعه علل و زمینههای ظهور مشهورترین مدعیان مهدویت میتوان چنین اذعان کرد که عدم پایبندی به ارکان اساسی مفهوم مهدویت به دلیل تقدم یافتن منافع و مصالح سیاسی و اجتماعی و در نهایت به وجود آمدن رویکردهای مختلف در موضوع مهدویت، سبب مطرح شدن دیدگاهها و تعاریف جدیدی در حوزه مهدویت شد؛ دیدگاههایی که گاه مناسبت چندانی با اصول و تعاریف منصوص از جانب رسول خدا در موضوع مهدویت نداشت و اساساً مبتنی بر نصوص و منابع دینی نبود، بلکه بیشتر شرایط، تهدیدها و فرصتهای اجتماعی و سیاسی زمینهساز آن شده بود.

از اینرو ضروری است صرفنظر از مباحث نظری مفهوم و ماهیت مهدویت در ادیان و فرق دینی، به تعاریف و مفاهیم کارکردی مهدویت در عرصه اجتماعی به اجمال پرداخته شود؛ رویکردهایی که لزوماً با مباحث نظری و منابع حدیثی و کلامی تطابق کامل نداشته و بیشتر ناظر به شرایط اجتماعی و سیاسی هستند.
در این نوشتار سعی شده است با تکیه بر منابع تاریخی و فرقهشناسی و با رویکرد توصیفی _ تحلیلی، به این پرسش پاسخ داده شود که در جوامع اسلامی چه مفاهیمی تحت تأثیر شرایط اجتماعی، به آموزه مهدویت تحمیل شده و علل و زمینههای شکلگیری این مفاهیم کارکردی چه بوده است. آنچه میتواند به عنوان فرضیه در پاسخ به این سؤال ارائه شود، وجود تنوع و تعدد قابل تأملی از مفاهیم کارکردی مهدویت در بستر تاریخ اجتماعی ملل اسلامی است که وجه اشتراکشان مفاهیم کلی مهدویت در نصوص دینی و وجه افتراقشان مطالبات و عوامل مؤثر اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، مذهبی و حتی اقتصادی به شمار میرود که به صورت مضاف، بیانگر کارکرد مفهوم مهدویت در عرصه اجتماعی ملل اسلامی هستند؛ عناوینی مانند مهدویت تدریجی، مهدویت اکتسابی، مهدویت تنبیهی و... . قلمرو زمانی و مکانی این تحقیق به جهت ایجاد فضایی جدید در مطالعات مهدوی، محدود به یک قرن یا یک منطقه جغرافیایی خاص در منابع اسلامی نیست.
گفتنی است مفاهیم کارکردی به کار رفته در این تحقیق، ابداعی است. از اینرو قابل نقد و نظر خواهند بود. همچنین برخی از عناوین یا مصادیق ممکن است همپوشانی داشته و یا در دو یا چند عنوان، رابطه عموم خصوص مطلق یا من وجه داشته باشند. گونهشناسی مفهوم مهدویت با تکیه بر نقشآفرینی شرایط مختلف اجتماعی به همراه مصادیق تاریخی، هر کدام از این قرار خواهند بود:
مهدویت اکتسابی
گروهی با اکتسابی دانستن جایگاه مهدویت، در راه دستیابی به آن گام برمیداشتند. مهدویت در این دیدگاه دارای شرایط و پیششرطهای عمومی و غیرانحصاری بوده و افراد مختلفی میتوانند در صورت دارا بودن برخی از مشخصات اسمی و با تحصیل سایر شرایط عمومی آن، مصداق مهدی موعودی گردند که در منابع حدیثی به ظهور آن بشارت داده شده است. در این رویکرد به صورت گسترده بر ویژگیهای اسمی و ظاهری منصوص در روایات به عنوان پیششرط عهدهداری مهدویت تأکید نشده و احراز برخی از مشخصات ظاهری _ هرچند با تسامح _ کافی دانسته میشود. در این رویکرد، عموماً افراد پس از دارا بودن یا به دست آوردن مشخصات ظاهری منصوص در روایات، خود را حایز صلاحیت عهدهداری مهدویت و مصداق مورد نظر در منابع دینی معرفی میکردند.
از جمله کسانی که دربارۀ آنها ادعای مهدویت شده و به نوعی از مصادیق این رویکرد به شمار میآیند، محمد بن عبدالله بن حسن (93-145ق)، مشهور به نفس زکیه است. وی از سادات حسنی بود و از آنجا که مادر و سایر جدههای وی همگی آزاد و قرشی بودند «صریح» یا «خلص» قریش نامیده میشد (اصفهانی، 1372: 206). وی به دلیل داشتن شجاعت و تقوا و نیز ویژگیهایی چون شباهت اسمی با مهدیِ ذکر شده در روایات، توسط گروهی از بنیهاشم اعم از طالبیان و عباسیان به مهدویت و کسی که از خاندان رسالت شایسته امامت است شناخته میشد (همو: 207).
شهرت مهدویت وی به حدی بود که از کودکی مهدی نامیده شد (همو: 212، 216) و برخی از شیعیان یکدیگر را به ظهورش بشارت میدادند (همو: 216). گرچه شهرت وی به مهدویت در میان بنیهاشم از کودکی، از عوامل مهم زمینهساز مهدویت وی به شمار میرفت، اما ادعای مهدویت توسط او (همو: 212، 216) و بهویژه پدرش در اجتماع بزرگان بنیهاشم و بنیعباس در منطقه «ابواء» و بیعت با وی بر این اساس (همو: 226)، صریحترین دلیل بر ادعای مهدویت توسط اوست. محمد نفس زکیه پس از تأیید کسانی که معتقد به مهدویت او بودند، در منبرها خود را مهدی میخواند (همو: 240).
صرفنظر از مطالب پیشگفته، آنچه موجب شده رویکرد وی به مهدویت را در تحت این عنوان درآوریم، اعتراف به عدم وجود برخی از ویژگیهای مهدی توسط عبدالله محض بزرگترین حامی اوست (همو: 217). این در حالی بود که ابراهیم بن عبدالله برادر و دیگر ترویجگر مهدویت وی، معتقد بود نفس زکیه به امید اینکه خداوند او را مهدی موعود سازد، قیام کرده است (فصلنامه انتظار موعود، 1383: 308). امام صادق(ع) بهرغم تلاشهای فراوان عبدالله محض در معرفی فرزندش به عنوان مهدی، بنیعباس را خلیفگان آینده و قاتلان نفس زکیه اعلام میکرد و به اعتقاد برخی، تحقق این پیشگویی یکی از عوامل ملقب شدن ایشان به «صادق» بوده است (اشعری، 1371: 148 - 150).
گرچه نقشآفرینی وی به عنوان مهدی در عهد مروان بن محمد (م132ق) _ آخرین خلیفه اموی _ صورت گرفت (اصفهانی، 1372: 219)، اما او پس از آگاهی از درگذشت پدر و دوازده نفر از خاندان خود در زندان منصور عباسی، قیام خود را به همراه 205 تن از یارانش آغاز کرد (اشعری، 1371: 285) و پس از چندی توسط عیسی بن موسی و حمید بن قحطبه سرکوب و به قتل رسید (اصفهانی، 1372: 206، 239). بعد از شهادت وی، گروهی معتقد به حیات و غیبت وی در کوه «علمیه» در مسیر مکه به نجد شده و مقتول در مدینه را شیطانی ممثل به صورت نفس زکیه دانستند (اشعری، 1371: 148، 150). از جمله فرقههایی که بر مهدویت وی تأکید داشتند را «جارودیه» و «مغیریه» دانستهاند (اصفهانی، 1372: 222).
مهدویت وکالتی
در این دیدگاه، حکمت و فلسفه و آثار وضعی و تکلیفی مهدویت در ظهور شخصی بهجز مهدی موعود که حاجب و حامل او یا وکیل وی باشد، تحقق خواهد یافت. به عبارت دیگر، مفهوم انتظار، شناخت مؤمن از غیر آن، اصلاح امور، مبارزه با ظالمان و حمایت از مستضعفان و احیا و اجرای آموزههای دینی با ظهور شخصی که از جانب امام عصر(عج) وکیل است، معنا پیدا خواهد کرد. بر اساس این دیدگاه، آزمون مؤمنان در یاری دین و مذهب در ظهور «وکیل الحجه» محقق خواهد شد؛ زیرا مهدی منصوص در روایات، در قیام و نهضتش با وجود داشتن معجزات، علم و قدرت ولایی نیازمند یاریگری نخواهد بود تا مؤمنان از غیرشان متمایز شوند (کسروی، 1378: 44؛ رنجبر، 1382: 221).
از مهمترین مبدعان این نظریه، سید محمد مشعشع(م870ق) است. وی از سادات موسوی بود که در هفده سالگی از واسط به حلّه و مکتب شیخ احمد حلّی(م841ق) راه یافت. او گاهی ادعای مهدویت میکرد و مردم را به ظهور خود بشارت میداد (شوشتری، 1365: 396). زمزمههای مهدویت وی در سال 828 قمری موجب طرد وی توسط استادش و حتی صدور حکمی مبنی بر قتل او شد (همو). مهدویت در اندیشه سید محمد مشعشع مبتنی بر تفکیک «گوهر امام زمانی» و «فرزند امام حسن عسکری(عج) بودن» است (کسروی، 1378: 21). به اعتقاد وی، گوهر امام زمانی هر زمان میتواند در کالبد کسی دیگر باشد (همو). او عنوان مهدی را منحصر در مصداق خاصی ندانسته و بهرغم اعتقاد به امامت و مهدویت مهدی(عج) و منصوص، بر مشروعیت ادعای خود اصرار میورزید. وی در کتاب کلام المهدی _ که در سال 865 قمری نگاشته است _ حجت بن الحسن(عج) را چنین توصیف میکند:
مادرش نرجس دختر قیصر روم است که حضرت را در سال 255 قمری به دنیا آورد. ... هیچکس از صاحبان قدرت را یارای دستیابی به او نیست. (رنجبر، 1382: 220)
او در رویارویی با منکران طولانی بودن عمر مهدی به قدرت خداوند و مصادیقی چون حضرت خضر، نوح و شعیب(ع) و ظالمانی چون دجال استدلال میکند (همو).
سید محمد معتقد بود با علم و قدرتی که امام زمان(عج) دارد و اینکه پیامبرانی چون عیسی و خضر(ع) به گرد او درمیآیند، همه مردم نیز به او ایمان خواهند آورد؛ در این صورت زمینه امتحان و شناخت مؤمن از غیر آن چگونه فراهم میشود؟! او باور داشت امتحان مؤمنان در صورتی تحقق خواهد یافت که شخصی دیگر که چنین مؤیداتی نداشته باشد به جای آن حضرت ظهور کند (همو: 221؛ کسروی، 1378: 44). وی در استدلالی دیگر، مهدویت وکالتی که خود را برخوردار از آن میدانست چنین اثبات میکرد:
مگر مهدی گرانمایهتر از پیغمبر است که آن بیکس و ناتوان برخاست و این به توانایی فراوان پدید آید؟ (کسروی، 1378: 44)
در نهایت توصیفات و علایمی که برای ظهور مهدی در اخبار آمده بود را ناظر به مهدویت وکالتی دانسته و چنین استدلال میکرد:
با وجود قدرتی که او دارد و با نظری میتواند جانها را بگیرد، دیگر چه نیازی به جنگ و کشتار پیدا خواهد کرد و حال آنکه هم در حدیثهای شیعیان است که امام ناپدید چون پدید آید، 313 تن یاور بر سرش گرد آیند. پس بیگفتوگوست که مقصود از پدید آمدن، نه پدیدآمدن خود او، بلکه پدید آمدن پرده و جایگاه اوست. (همو: 46)
اندیشههای وی را میتوان در کتاب کلام المهدیاش جستوجو کرد. این کتاب بیانیه جامع اعتقادی اوست که در خلال آن برخی موضعگیریهای سیاسی مشعشعیان نیز ارائه شده است. از مهمترین مباحث اعتقادی مطرح شده در این کتاب، موضوع نیابت وی و ارتباطش با مهدویت است (رنجبر، 1382: 17).

وی در قسمتی از کتاب خود، ظهور را از شئون حاجب و حامل مهدی میداند نه خود مهدی. به اعتقاد وی، به دلیل حیات پدران و نیاکان امام غایب، ظهور و زعامت آن امام، ترجیحی بلامرجح بوده و این «حجاب حامل مهدی» است که ظهور خواهد کرد؛ زیرا در صورت ظهور امام غایب، تکلیف و آزمایش به دلیل قوه قهریه امام ساقط خواهد بود (همو: 220). سید محمد مشعشع، مرگ ائمه(ع) را امری ظاهری توصیف کرده و از این جهت میان امام زمان(عج) و دیگر ائمه تفاوتی قائل نمیشود. گرچه وی به حسب نیابت از سوی امام دوازدهم ظهور کرد، ولی با توجه به مقدمۀ پیشگفته، مدعی بود ظهورش از جانب تمام ائمه(ع) بوده و حتی نایب مناب ایشان است؛ زیرا دست وکیل همان دست موکل است (همو: 223).
برخلاف دیدگاه سرسختانۀ احمد کسروی درباره مشعشعیان، جاسم حسن شبّر که خود از منتسبان به این خاندان به شمار میرود، به تحلیل و تنزیه اندیشههای سید محمد مشعشع پرداخته است. جاسم حسن عنوان مهدی را تنها لقب عرفی سید محمد مشعشع دانسته است (شبر، 1392: 59 - 60). وی همچنین با استشهاد به برخی از اشعار و اقوال ائمه(ع) و علمای دین، برخی از کلمات و سخنان سید محمد را قابل تأویل و تفسیر دانسته و منکر اعتقادات غلوآمیز اوست. جاسم حسن بهرغم پذیرش برخی از شاخصههای غلو در یاران و حتی فرزند او سید علی، انتساب غلو به سید محمد مشعشع را دسیسه ترکمانان و صوفیان که از رقبای سیاسی حرکت و نهضت مشعشعیان به شمار میروند، دانسته است (همو، 1385: 53).
از منظری دیگر، مصطفی کامل الشیبی ادعای مهدویت وی را نتیجه روند طولانی تأثیر و تأثر تشیع و تصوف دانسته است (شیبی، 1359: 287-288). به اعتقاد شیبی، دعوی مهدویت وی نتیجه طبیعی آگاهی از موقعیت خود به عنوان «وارث ائمه» است که این ترکیبی از آموزههای شیعه و تصوف به شمار میرود؛ چراکه به اعتقاد متصوفه انبیا و اولیا از یک منشأ هستند و ولایت میتواند بالاتر از نبوت نیز باشد (همو).
مهدویت لغوی
در این دیدگاه، از معنای اصطلاحی و منصوص مهدی در روایات صرفنظر شده و تنها معنای لغوی آن (هدایتیافته) مورد نظر است. بر این اساس در اطلاق مهدی بر یک فرد هیچکدام از مشخصات اسمی، ظاهری و توصیفی مهدی در روایات، دخالت نداشته است؛ هرچند وجودشان زمینهساز مقبولیت عمومی خواهد بود. در این تعریف مهدی کسی است که هدایت یافته از جانب خداوند بوده و به صورت کلی درصدد دفاع از مظلومان و مبارزه با ظالمان بوده باشد، بدون اینکه هیچیک از نشانههای قطعی یا غیرقطعی ذکر شده در روایات، شرط شده باشند. مدعی مهدویت در این دیدگاه میتواند در عین اعتقاد به مهدی موعود(عج) در نصوص دینی، مدعی مهدویت لغوی باشد. البته از این نکته نیز نباید غفلت کرد که مقبولیت اجتماعی مدعی مهدویت لغوی، تحت تأثیر روایات مهدویت مشروط بر وجود اجمالی برخی از مشخصات یا رسالتهای مهدی در مبارزه با حاکمان جائر خواهد بود.
از جمله افرادی که با تسامح مدعی این مفهوم از مهدویت بودند سید محمد نوربخش (م869ق) است. برخی معتقدند وی از شاگردان سیدمحمد مشعشع (شوشتری، 1365: ج2، 147) و فرزند سید عبدالله از سادات موسوی اهل قطیف _ از مناطق عربستان _ بود که برای زیارت امام رضا7 به خراسان آمد و در قائن، پس از ازدواج با دختری از روستای ساویجان (رنجبر، 1382: 76) ساکن شد (شوشتری، 1365: ج2، 143). پرورش وی خراسان و ماوراءالنهر موجب آشنایی او با متصوفه شد، به طوری که وی از محضر میرسید محمد شریف جرجانی بهره برد (رنجبر، 1382: 75) و پس از چندی به طریقه «کبرویه» پیوست (همو: 77) و از مریدان خواجه اسحاق ختلانی (م827ق) شد (شوشتری، 1365: ج2، 144). توفیق او در خانقاه چنان بود که به زودی خواجه اسحاق، خرقه مراد خود سید علی همدانی را بر او پوشانید و او را به «نوربخش» ملقب ساخت (رنجبر، 1382: 77). قاضی نورالله شوشتری دربارۀ نقش خواجه اسحاق ختلانی در ادعای مهدویت سید محمد نوربخش و رویکرد پیشگفته در مورد مهدویت میگوید:
[خواجه اسحاق] از روی درد دین و محبت خاندان سیدالمرسلین بر آن شد که به طریق بعضی از اکابران سلف که بر متغلبان عباسی و غیرهم خروج کردند او نیز وسیله آغازد که عالم را از وجود متغلبان زمان پاک سازد. لاجرم جهت ترغیب سید محمد نوربخش را امام و مهدی نام نهاده و در مقام تدبیر بروز و ظهورش درایستاد. (شوشتری، 1365: ج2، 147)
خواجه اسحاق همچنین با فرستادن سید عبدالله برزشآبادی به شهر منک، نوربخش را از رقیبی سرسخت رهایی بخشید (کربلایی تبریزی، 1383: ج2، 249). هرچند نوربخش بر بیعت خواجه اسحاق با او به عنوان مهدی و وفاداریاش بر این بیعت تأکید کرده است (رنجبر، 1382: 80) اما از این نکته نباید غفلت نمود که خواجه اسحاق فرزند امیرعلیشاه، داعیهدار امارت در آن منطقه و از مخالفان حاکمیت تیموریان بود. شاید بر این اساس بود که شاهرخ تیموری با وجود دستگیری سید محمد نوربخش به عنوان پیشوای قیام و بخشش او، خواجه اسحاق را به قتل رساند (همو: 77).
سید محمد در کتاب رساله الهدی آورده است که پدرش از مهدویت او حتی پیش از تولدش خبر داده و میگوید:
محمد المهدی کسی است که در صلب من است. و دستش را بر صلبش قرار داد و افزود: فرزندم محمد زمانی که به چهل سالگی برسد از مشرق تا به مغرب زمین، کسی پیدا نمیشود که در علم با او معارضه کند و بر او غالب شود. (نوربخش، 1391: 359)
همچنین نوربخش در بخشهای مختلفی از کتابش برتری علمی خود را از مهمترین شواهد مهدویت خویش دانسته است (همو: 367). البته وی به مستندات دیگری چون کشف، شهود و وقایع نجومی در ادعای مهدویت خود نیز استناد کرده است (همو). از دیگر شاخصههای مهدویت از منظر نوربخش را میتوان منشأ انتخاب وی به عنوان مهدی یاد کرد؛ زیرا وی مهدویت را نه موردی خودخواسته، بلکه آن را امری از سوی قطب الاولیاء و اکابرهم میداند (رنجبر، 1382: 81). در مجموع با مطالعه آثار او کمتر میتوان شاهدی بر انکار مهدی موعود مصطلح در کلام اهلبیت(ع) از سوی وی یافت.
سیدمحمد نوربخش پس از دستگیری توسط شاهرخ تیموری به شیراز تبعید شد، اما پس از مدتی آزاد شد و در بین عشایر فیلی و بختیاری دعوی خلافت کرد. وی پس از آن به گیلان و شهرهای کردنشین رفت، اما بار دیگر دستگیر شد و با الزام شاهرخ بر منبر رفت و به گونهای مبهم دعاوی خود را انکار کرد. سید محمد در اواخر عمر به تبریز، گیلان، شروان و ری رفت و سرانجام در ربیع الاول سال 869 قمری در روستای سولقان ری درگذشت و در باغ مستحدثه خودش دفن شد (زرینکوب، 1369: 185).

نویسندگان:

مهدی فرمانیان ارانی . حامد قرائتی

فصلنامه مشرق موعود شماره 30

انتهای متن/

http://fna.ir/L6PGBN

دیدگاه ایرانی...

چکیده

بازار بینبانکی، فرعی اساسی از بازار پول است که محل عرضه و تقاضای وجوه اضافه بانکها و مؤسسههای مالی برای یکدیگر است. در این بازار که بهطورمعمول ابزارها با هدف تأمین مالی کوتاهمدت بانکها جهت مدیریت نقدینگی استفاده میشوند، ابزار توافقنامه بازخرید (ریپو) اهمیت بالایی دارد. در ایران، دستورالعمل اجرایی تشکیل بازار بینبانکی ریالی در سال 1383 از سوی بانک مرکزی ابلاغ شد و این بازار از سال 1387 فعالیت رسمی خود را آغاز کرد. از آنجا که ابزارهای این بازار محدود بوده، حجم قراردادها در این بازار پایین است. در این نوشتار با هدف معرفی ابزاری جدید برای این بازار به دنبال پاسخ به این پرسش هستیم که آیا توافقنامه بازخرید (ریپو) به عنوان ابزار پولی میتواند با توجه به فقه امامیه و قانون بانکداری بدون ربا در بازار بینبانکی ایران استفاده شود؟
پژوهش پیش رو از نوع پژوهشهای کیفی است و با استفاده از روش مطالعههای تلفیقی فقهی ـ مالی و با استفاده از نظر نخبگان و تطبیق جزءبهجزء به بررسی توافقنامه بازخرید با ارکان عمومی صحت قراردادها در فقه امامیه میپردازد. نتیجه پژوهش نشان میدهد که توافقنامه بازخرید رایج با اصلاحهایی در موضوع و شرطهای قرارداد و تحت عنوان توافقنامه بازخرید اسلامی میتواند در بازار بینبانکی اسلامی استفاده شود.

نویسندگان:

سیدعباس موسویان: دانشیار اقتصاد پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

محمدرضا کاتوزیان: دانشجوی دکترای مدیریت مالی دانشگاه شهید بهشتی

محمد طالبی: استادیار مدیریت دانشگاه امام صادق

محمدرضا حاجیان: عضو هیئت عامل بانک پاسارگاد.

فصلنامه اقتصاد اسلامی - سال پانزدهم، شماره 60، زمستان 1394.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/88YLMA

دیدگاه ایرانی...

ما را در سایت دیدگاه ایرانی دنبال می‌کنید

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان بازدید: 124 تاريخ: جمعه 31 ارديبهشت 1395 ساعت: 7:26

2. استعاره در شعر انتظار
استعاره یکی دیگر از مهمترین عناصر تشکیل دهندۀ خیال است. اهمیت استعاره تا جایی است که شاید بتوان گفت هیچ کدام از صور خیال شاعرانه، به اندازۀ استعاره در آثار ادبی وبهویژه در شعر اهمیّت نداشته باشند (شفیعی کدکنی، 1378: 118).
وجود چنین عنصری در کلام میتواند بیان را صورت تازهای ببخشد و از یک واژه در نتیجه چندین فایده حاصل شود، چندان که در موارد مختلف تکرار شود و با این همه در هر موردی مقام خاصّ خود را داشته باشد (همو: 112) در واقع به وسیلۀ استعاره، کلام از حالت سادگی بیرون آمده و چند معنایی میشود.
کاربرد استعاره در شعر انتظار، همپای تشبیه است و تقریباً به یک نسبت در سرودهها به کار رفته است. در این قسمت برآنیم که برجستهترین انواع استعاره را بررسی کنیم باشد که از این رهگذر دریچهای تازه به شناخت این کارآمدترین عنصر خیال در شعر انتظار گشوده شود.
الف) استعارۀ مصرّحه
یکی از مهمترین و قابل بحثترین نوع استعاره، استعارۀ مصرّحه است. در این نوع استعاره نیز طبیعت به کار رفته، کاربردی گسترده و گوناگون دارد، به طوری که در بیشتر استعارههای مصرّحه، عنصری از عناصر طبیعت دیده میشود. این میزان اقبال شاعران شعر انتظار به طبیعت پیرامون خود و بهرهگیری از آن در سرودهها به یاری صورتهای خیال، نکتهای عمیق و قابل توجّه است. از مجموع شاعران مورد نظر، سپیده کاشانی و سپس سیمیندخت وحیدی بیش از همه از چنین استعارهای در اشعار خود استفاده کردهاند و باید آنان را شاعران استعارهگرای شعر انتظار نامید. علاوه بر استعارۀ مصرّحه، انواع دیگر آن نیز در اشعار آنها نمود یافته است.
در بین عناصر طبیعت، خورشید در جایگاه مستعارٌمنه، بیشترین کاربرد را داراست. از آنجایی که شاعر، همیشه در به کارگیری استعارهها بهطور ضمنی و ذهنی به دنبال یک وجهشبه قوی میگردد تا عمق و غنای استعارۀ خود را بیشتر کند، عنصر خورشید با توجّه به در پرده قرار گرفتن، کسوف کردن، زیر حجاب پنهان شدن و در عین حال حتی در لحظات پنهان بودن نور بخشیدن، این قابلیت را پیدا کرده که بالاترین بسامد را داشته باشد. جز خورشید، دیگر پدیدهها چون: ماه، گل، بهار، غنچه، باران و... حضوری قابل توجّه دارند و اگر در نمونه اشعار دقیق شویم، خواهیم دید که مهدی تقریباً همه جا مستعارٌ له این استعاره است.
مثالهایی از استعارۀ مصرّحه با کاربردی طبیعتگرا در شعر انتظار:
آفتاب، خورشید
بر تن شب ریز سیل نور را
آفتابا بر دلم لختی بتاب
(محمودی،1369: 65)
عزیزا دگر تا چه حد صبر و تاب
برآ و بتاب ای بلند آفتاب
(موسوی گرمارودی، بیتا: 60-61)
طلوع میکند آن آفتاب پنهانی
ز سمت مشرق جغرافیای عرفانی
(امینپور، 1372: 87)
از نگاه ما که مشتاق نگاه گرم توست
از چه پنهان ماندی ای خورشید جانپرور هنوز
(وحیدی، 1381: 129-131)
ماه
به هفت پردۀ اسرار نور مستتری
عیان نهای مه مستور، آشکار بیا
(کاشانی، 1373: 74-77)
گوهر دامان نرجس، شاهکار آفرینش
نور رخشان امامت، ماه مینا خواهد آمد
(همو: 81)
از حجاب ابر غیبت ماه من
پای رجعت نه به چشمان رکاب
(محمودی، 1369: 65)
گل، شکوفه نرگس، غنچه
آنگه که بشکوفد آن گل بر شاخسار عدالت
از طرْفِ هر لالهزاری بانگ هزاری برآید
(کاشانی، 1373: 11)
گفتیگلاب نور بپاشد آدینه ای شکوفۀ نرگس
ای آفرینش از تو گلافشان کی میشکوفد آن گل اعجاز؟
(همو: 58)
گلی از گلشن سرمد آمد
قائم آل محمّد آمد
(براتیپور ، 1369: 159)
بهار
در هوایت چون پرستوها دل ما ای بهار
میزند در آسمان شوق بال و پر هنوز
دیده بگشا ای بهار سبز نوروزی، که من
دارم از لطف خدا احساس رویشگر هنوز
(وحیدی، 1381: 131)
تا بیایی ای بهار جاودانی، باغ جانم را
خالی از فصل خزانی میکنم اما نمیآیی
(همو، 1384: 47)
باران
آید به گوش از آسمان این است مهدی
خیزد خروش از تشنگان این است باران
(حسینی، 1363: 28)
در استعارههای مصرّّحۀ اشعار مورد بحث، واژگان دیگری غیر از طبیعت نیز به کار رفته است که گاهی مفرد است مانند«بت» در بیت زیر از طهماسبی در مجموعۀ «عشق بیغروب» که استعاره از مهدی است:
بتی که راز جمالش هنوز سربسته است
به غارت دل سوداییان کمر بسته است
(طهماسبی، 1375: 39)
یا «آینه» در این رباعی از سهیل محمودی در مجموعۀ «دریا در غدیر»:
شود پر، سینه هر آدینه از آه
نشد فارغ دَمی این سینه از آه
نگویم پیش تو افسانۀ غم
مکدّر میشود آیینه از آه
(محمودی، 1365: 88)
و گاهی هم به صورت یک ترکیب آمده است. چون «شاهد سودایی» در بیت زیر:
ای شاهد سودایی، وقت است که بازآیی
کز نقش تو لبریز است آیینۀ باورها
(طهماسبی، 1375: 84)
ب) استعاره مکنیّه
استعارۀ مکنیّه در شعر انتظار بسامدی چشمگیر دارد. مشبّهٌبه محذوف در چنین استعارهای گاهی حیوان، زمانی گیاه و جایی شیء و گاهی هم عنصر طبیعت است؛ البته از نوع برجسته و مهم آن، یعنی آنجا که «مشبّهٌبه» «انسان» است نباید غافل ماند. انواع گوناگون این استعاره در شعر انتظار عبارتاند از:
یکم. استعارۀ مکنیّۀ حیوانمدارانه؛ حیوانوارگی
استعارۀ مکنیّۀ حیوانوارگی زمانی است که مشبّهٌبه محذوف، جانور باشد که به واسطۀ حضور ملائمات در کلام شناخته میشود. نمونهها:
محمودی در بیت زیر «باد» را با یک استعارۀ کنایی به «اسب» مانند ساخته و یکی از ویژگیهای اسب (هروله) را در کلام ذکر کرده است:
باد در هروله و رعد رجز میخواند
رو به ویرانی است این سقف مقوایی من
(محمودی، 1381: 23)
نصرالله مردانی «اندیشه» را با استعاره مکنیّه به پرندۀ پر گشوده تشبیه کرده است:
به جستوجوی تو آن سوی مرزهای زمان
گشوده شهپر اندیشه، پر ز لانۀ عشق
(مردانی، 1360: 70)
و یا عباس براتیپور نگاه انسان منتظِر را به قرینۀ «بر سر دیوار نشسته»، پرنده انگاشته است:
نشسته بر سر دیوار خانه
نگاهی منتظر تا بیکرانه
(براتیپور، 1369: 195)
دوم. استعارۀ مکنیۀ گیاهمدارانه؛ گیاهوارگی
در بین استعارههای مکنیّه، گاهی شاهد حضور استعارههایی هستیم که مستعارٌمنه آنها، یکی رُستنی و گیاه است. اینگونه استعاره در بعضی مواقع شگفت و زیباست، به خصوص آنجا که «انسان» به هیئت گیاه درآید و رُستنی شود:
... ای آفتاب ابری/ بر ما ببار/ تا بشکفیم/ در بهار/ ورودت از خاک انتظار (صفارزاده، 1366: 146-147).
در این شعر، صفّارزاده فعل «شکفتن» را که مخصوص گیاهان است، استخدام میکند تا منتظران (مشبّه) را به هیئت گلهای تشنه (مشبّهٌبه محذوف) که برای رویش به باران محتاجاند، درآورد.
یا در این بیت از سرودههای قزوه، شاعر خود را با استعارۀ مکنیّه «درختی بیشکوفه» دانسته است و از موعود خود میخواهد که چون آفتاب و ابر بر او بتابد و ببارد تا دوباره سبز شود و شکوفه دهد:
میرسد بهار و من، بیشکوفهام هنوز
آفتاب من، بتاب، مهربان من، ببار
(قزوه، 1372: 26)
سوم. استعارۀ مکنیّۀ طبیعتمدارانه؛ طبیعتوارگی
در این استعاره نیز «مشبّهٌبه محذوف»، یکی از پدیدههای طبیعت است. مانند این بیت شعر از محمودی که موعود (مشبّه) را به خورشید (مشبّهٌبه محذوف) مانند کرده و یکی از ملائمات آن (طلوع) را در جمله آورده است:
غروب عمر شب انتظار نزدیک است
طلوع مشرقی آن سوار نزدیک است
(محمودی، 1369: 27)
سیمیندخت وحیدی نیز نگاه انسان منتظر را به باران (مشبّهٌبه محذوف) تشبیه کرده است:
نگاهت میچکد از ابرهای انتظار امشب
و بوی وحی میپیچد به جان بیقرار امشب
(وحیدی، 1384: 13)
«رود» از دیگر مظاهر طبیعت است که علیپور در این شعر نیمایی، به عنوان «مستعارٌمنه» برای جادههای طبیعت «مستعارٌله»، به استخدام درآورده است و چنین میسراید:
... اگر تو نباشی/ همه جادههای طبیعت/ به تاریکی و خواب خواهند ریخت/ و جوبارهایش تمامی به مرداب (علیپور، 1372: 18).
چهارم. استعارۀ مکنیّۀ شیءمدارانه؛ شیءوارگی
زیرساخت چنین استعارهای بر مبنای یک شیء استوار است؛ یعنی «مشبّهٌبه محذوف»، شیءای همراه با یک ملائم و وابستگی است؛ مانند:
بیا که دیدهام از انتظار لبریز است
کویر سینۀ تفتیدهام عطشخیز است
(براتیپور، 1369: 11)
در این بیت، براتیپور، دیده (مشبّه) را به یک پیمانه (مشبّهٌبه محذوف) تشبیه کرده و سپس یکی از ملائمات آن، یعنی لبریز بودن را ذکر کرده است.
یا در شعر زیر از علیپور، «در» به عنوان یک شیء در مقام «مستعارٌمنه» در استعارۀ «کلیدهای افق» آمده است:
... تو آن آخرینی که از آسمان خواهی آمد/ نفسهای بیداری باغ با توست/ کلیدهای افقهای بسته/ و سرشاری از صبح (علیپور، 1372: 18).
پنجم. استعارۀ مکنیّۀ انسانمدارانه؛ تشخیص
در تشخیص (Personification) شاعر، فضایی را ایجاد میکند که نتیجۀ آن رسوخ و نفوذ در کنه و ذات اشیاء و امور، و احساس یگانگی با آنهاست. در اینجاست که عقل از پیدا کردن روابط ظاهری و منطقی در میان اشیاء دست میکشد و قوّۀ خیال در اوج هیجان عاطفی، مخفیترین انرژی روح را به حرکت درمیآورد تا در ماورای واقعیتهای ظاهری، به حقیقتهای مکتوم دست یابد (پورنامداریان، 1381: 200).
استعاره مکنیّه از نوع تشخیص در مقایسه با دیگر انواع، در اشعار انتظار بسامد بیشتری دارد و آن را در دو دسته میتوان طبقهبندی کرد:
الف) تشخیصی که از نسبت دادن یکی از اعضا یا صفات و ویژگیهای مربوط به انسان به یک مفهوم انتزاعی یا غیرمحسوس است؛ مانند:
اسیر وسوسۀ نفس خیرهسر بودن
حقیقتی است که دل تشنه گناه کند
(مردانی، 1370: 51)
در این بیت، شاعر گناه کردن را که یکی از خصلتهای انسان است به «دل» که در زمرۀ مفاهیم انتراعی جای میگیرد، نسبت داده است.
«ریا» در این بیت هیئتی انسانی میگیرد:
ریا بر گرد دلها بسته پرچین
به ژرف چشمها، بیزاری و کین
(موسوی گرمارودی، 1363: 130-134)
«مهربانی» کینهور است و «عشق»، (انسان) بیخبر میشود:
صبح بیتو رنگ بعد از ظهر یک آدینه دارد
بیتو حتّی مهربانی حالتی از کینه دارد
بیتو میگویند تعطیل است کار عشقبازی
عشق اما کی خبر از شنبه و آدینه دارد
(امینپور، 1379: 46)
ب) تشخیصی که از افزودن یا نسبت دادن یکی از اعضا یا صفات و اعراض مربوط به انسان به یک شیء محسوس طبیعی یا غیرطبیعی به دست میآید. نمونهها:
«ابر» غیرتمند میشود:
... در ابر غیرتی است/ که آفتاب عدالت را/ از آفتاب روزمرّه جدا میدارد (صفارزاده، 1366: 137- 146).
و آب گاهی «مست حضور» میشود و زمانی دیگر «بیهوش»:
آن بهترین اهل زمان/ آن بهترین اهل زمین، او در نماز ایستاده/ بر پارۀ حصیر/ در پایگاه آسمان سرداب/ حصیر روی دامن آب است/ و آب مست حضور/ و آب بیهوش است (همو).
«پنجره» بیتاب و ناآرام و «کوچه» در انتظار به سر میبرد:
پنجره بیقرار تو، کوچه در انتظار تو
تا که کند نثار تو، لالۀ دسته دسته را
(محمودی، 1369: 100)
ج) استعارۀ مرکّب
استعارۀ مرکّب استعاره در جمله است؛ یعنی با مشبّهٌبهی سر و کار داریم که جمله است. در این صورت، باید با تأمّل عقلی دریافت که جمله در معنای خود به کار نرفته است و به علاقۀ شباهت معنای دیگری را افاده میکند (شمیسا، 1376: 194).
در اشعار انتظار بسامد این نوع استعاره بسیار اندک است. سهیل محمودی از معدود شاعرانی است که از این استعاره در شعر خود استفاده کرده است. او در بیتی از مجموعۀ «فصلی از عاشقانهها» میسراید:
پر از غروب شدم، شب رسید، سرد شدم
کجا پناه برم در شبی که یلدایی است
(محمودی، 1369: 86)
در این بیت، «پر از غروب شدن»، استعارۀ مرکّب از ناامیدی و یأس و دلسردی است؛ به خصوص که شاعر با آوردن قرینۀ «شب رسید» و «سرد شدم»، این ناامیدی را استوارتر میکند.
3. مجاز در شعر انتظار
نگاه شاعران به جهان و پدیدههای اطراف، نگاهی خاص و ادیبانه است و به تبع آن واژگانی را که به طور معمول و مرسوم استفاده میکنیم، به شیوهای دیگرگونه به استخدام در میآورند. مجاز نیز از این مقوله است که شاعر واژه را در غیر معنی حقیقیاش استعمال میکند.
مجاز در بین دیگر صورتهای خیال در شعر انتظار از بسامد زیادی برخوردار نیست. از تعداد معدود مجاز به کار رفته در اشعار، مجاز «محلّ و حال» و سپس «جزء و کل» بیشتر به چشم میخورد. در بین شاعران این پژوهش، نخست «طاهره صفّارزاده» و سپس «سلمان هراتی» بیش از دیگران از مجاز در شعر خود استفاده کردهاند.
الف) مجاز مرسل با علاقۀ جزء و کل
... در روز جمعۀ بیکاران/ تنهای شوخگن/ سرهای خفته در سپیده دمان/ به شستشو/ به آب میاندیشند .../ مسحور نامه نوشتن هستم/ در خیمهگاه این همه/ امید/ این همه زندگی/ نزدیک آن چنان/ که خطّ مرا میخوانی/ و جمعۀ بعدی از بر میدانی/ همواره مهرنامۀ أغِثْنی/ امضاء همیشۀ ادرکنیست (صفارزاده، 1366: 137- 146).
در این سروده «سر»، «خط»، «أغثنی» و «ادرکنی»، همگی واژگانی در معنای غیرحقیقی خود هستند. «سر» مجاز از «انسان»، «خط» مجاز از «نوشته» و «اغثنی و ادرکنی» مجاز از «دعا» است.
ب) مجاز مرسل با علاقۀ محلّ و حال
«آفریقا» در این شعر سپید از سلمان هراتی در معنای «مردم شهر» آمده است:
... سیاهان او را میشناسند/ آخر او وقتی میبیند/ آفریقا حق ندارد به مدرسه برود/ دلتنگ میشود (هراتی، 1368: 97 - 102).
ج) مجاز مرسل با علاقۀ آلیّت
این مجاز در سرودههای انتظار فقط در یک مورد به کار رفته، آن هم در بیتی از
موسوی گرمارودی از مجموعۀ «در سایهسار نخل ولایت» که واژۀ «دست» را در معنای «قدرت» آمده است:
بگو با برومند فرزند خویش
که ای دست یزدان بنه پای پیش
(موسوی گرمارودی، 1363: 60- 61)
4. کنایه در شعر انتظار
کنایه در ادب پارسی انواع گوناگونی دارد. مثلاً ݢݢݢݢݢکنایه را از حیث دلالت معنای ظاهری (مکنّیبه) به مقصود و مراد گوینده (مکنیعنه)، به سه دسته تقسیم میکنند که عبارتاند از : کنایه از موصوف (اسم)، کنایه از صفت و کنایه از فعل.
الف) کنایۀ فعلی
در اشعار انتظار، کنایه همچون مجاز و در مقایسه با دیگر صورتهای خیال بسامد بالایی ندارد، اغلب کنایات به کار رفته در سرودهها از نوع «فعلی» است؛ یعنی فعلی یا مصدری یا جملهای یا اصطلاحی (مکنّیبه) در معنای فعل یا مصدر یا جمله یا اصطلاح دیگر (مکنّیعنه)، به کار رفته است و این رایجترین نوع کنایه است (شمسیا، 1376: 268). این قسم از کنایه در اشعار انتظار بر دو نوع است:
یکم. کنایاتی فعلی که قدیمی هستند و در آثار گذشتگان به فراوانی به کار رفتهاند.
در سرودههای انتظار این نوع در مقایسه با انواع دیگر کنایه بیشتر دیده میشود؛ مانند: «به روی رف گذاشتن» که کنایۀ فعلی است از «به فراموشی سپردن» در این بیت محمودی از دفتر «فصلی از عاشقانهها»:
دوباره پاک کردم و به روی رف گذاشتم
آینۀ قدیمی غبار غم نشسته را
(محمودی، 1369: 100)
یا «گره بر باد زدن»، که کنایه از «کار بیهوده انجام دادن» است، در این شعر از ساعد باقری از دفتر «نجوای جنون» :
شبنوازان مست سرنا را
تا زدند از سر گشاد زدند
تیغ بر شعله آختند عبث
یاوه یاوه گره به باد زدند
(باقری، 1368: 60- 66)
یا «از خویش رفتن» که کنایه فعلی است از «بیهوش شدن». قیصر امینپور در بیتی از مجموعۀ «گلها همه آفتابگردانند» آن را به کار برده است:
گر من به شوق دیدنت از خویش میروم
از خویش میروم که تو با خود بیاریام
(امینپور، 1380: 82)
همچنین «آهنگ چیزی را داشتن» کنایه از «قصد انجام آن کار را داشتن»، از مجموعۀ «دل و دریا»، سرودۀ عباس براتیپور میخوانیم :
آهنگ ماندن نداریم با این غم خانمانسوز
وران به کام کلاغان، آتش به جان هزاران
(براتیپور، 1383: 7)
دوم. کنایاتی فعلی که امروزی و جدید است و در ادب گذشته جایگاهی ندارد و باید آن را محصول شعر معاصر دانست؛ مانند: «گل از گل شکفتن» که کنایه است از «کمال خشنودی کسی، خوش آمدن سخن یا کلامی بر کسی».
گلها به گلشن شکفتد از یار گفتند و گفتند
گل از گلم میشکوفد گر غمگساری بیاید
(کاشانی، 1373: 11)
یا «گوش به زنگ ماندن»، کنایه از «منتظر خبری بودن». از سهیل محمودی در مجموعۀ «فصلی از عاشقانهها» میخوانیم:
شب به سحر رساندهام دیده به ره نشاندهام
گوش به زنگ ماندهام، جمعۀ عهد بسته را
(محمودی، 1369: 100)
ب) کنایه از موصوف
از دیگر کنایههای رایج در اشعار مورد بحث، کنایه از موصوف است. در این کنایه، وصف و صفتی را میگوییم و از آن موصوف را اراده میکنیم. این نوع در اشعار انتظار، اغلب جدید و حاصل پویایی ذهن شاعر است؛ مثلاً «نیم خورشید» در این سروده از حمیدرضا شکارسری در مجموعۀ «باز جمعهای گذشت» که کنایه از «امیدواری اندک» است.
لحظههای کور/ بیچشمهای تو/ راه را به شبترین روزگار میبرند/ روزگاری گرگآلود/ که ترانه از یاد گلو خواهد برد/ زیر بازوان کور را بگیر/ که نیم خورشیدی باقی است/ تا شب ... (شکارسری، 1375: 58).
یا «غربتآباد بیاعتباری» که کنایه از «دنیاست» در این بیت از سیمین دخت وحیدی از دفتر «این قوم ناگهان»:
در این غربتآباد بیاعتباری
فقط مایۀ اعتبارم تو هستی
(وحیدی، 1384: 33)
«طغیان هستیسوز انسان» از دیگر کنایات جدیدی است که سپیده کاشانی در مجموعۀ «سخن آشنا» آورده است:
آن فروکوبندۀ طغیان هستیسوز انسان
رهبر پنهان ما بس آشکارا خواهد آمد
(کاشانی، 1373: 79- 81)
نتیجه
از مجموع آنچه در متن مقاله آمد این نتیجه حاصل میشود که ادبیّت متن چنانکه فرمالیستها میگویند از عوامل و ارکان بسیار مؤثر در اقناع مخاطب است و از این میان لایۀ بلاغی متن و صنایع بیانی این لایه، سهم عمدهای در این اثربخشی دارند. در شعر آیینی نیز _ به طور عام _ و در ادبیات انتظار _ به طور خاص _ مثل دیگر انواع ادبی با وجود اینکه شبکۀ مفهومی بسیار غنی و ارجمند است؛ بخش عمدهای از تأثیرگذاری اثر، مبتنی بر ادبیّت متن و به ویژه عناصر بلاغی آن است.
منابع

اخلاقی، زکریّا، تبسّمهای شرقی، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1378ش.
امینپور، قیصر، آینههای ناگهان، تهران، انتشارات سراینده، چاپ اول، 1372ش.
______________ ، تنفّس صبح، تهران، انتشارات سروش، چاپ سوم، 1379ش.
______________ ، گلها همه آفتابگردانند، تهران، انتشارات مروارید، چاپ اول، 1380ش.
باقری، ساعد، نجوای جنون، تهران، انتشارات برگ، چاپ سوم، 1368ش.
براتیپور، عباس، بهت نگاه، تهران، انتشارات حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1369ش.
_______________ ، دل و دریا، تهران، انتشارات سورۀ مهر، چاپ اول، 1383ش.
بهرامیان، زهرا و همکاران، «بررسی کارکرد عناصِر موسیقایی شعر انتظار در دورۀمعاصر»، فصلنامه پژوهشهای ادب عرفانی (گوهر گویا)، تهران، سال ششم، ش1 (پیاپی 21)، بهار 1391ش.
بهرامیان، زهرا، ادبیات انتظار در شعر بیست شاعر معاصر بعد از انقلاب اسلامی (پایاننامه کارشناسی ارشد)، تهران، دانشگاه الزهراء، 1385ش.
پورنامداریان، تقی، سفر در مه، تهران، مؤسسۀ انتشارات نگاه، چاپ دوم، 1381ش.
ثروت، منصور، فرهنگ کنایات، تهران، انتشارات سخن، چاپ دوم، 1375ش.
حسینی، سیّدحسن، همصدا با حلق اسماعیل، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1363ش.
خاقانی، افضلالدین بدیل، دیوان، ویراستۀ میرجلالالدین کزازی، تهران، نشر مرکز، چاپ اول، 1375ش.
زرقانی، سید مهدی، چشمانداز شعر معاصر ایران، تهران، انتشارات ثالث با همکاری دبیرخانۀ شورای گسترش زبان فارسی، چاپ اول، 1383ش.
شفیعی کدکنی، محمّدرضا، صور خیال در شعر فارسی، تهران، انتشارات آگاه، چاپ ششم، 1375ش.
شکارسری، حمیدرضا، باز جمعهای گذشت، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1375ش.
شمیسا، سیروس، بیان، تهران، انتشارات فردوس، چاپ ششم، 1376ش.
صفّارزاده، طاهره، دیدار صبح، تهران، انتشارات نوید، چاپ اول، 1366ش.
طهماسبی، قادر، عشق بیغروب، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1375ش.
عبدالملکیان، محمّدرضا، ریشه در ابر، تهران، انتشارات برگ، چاپ دوم، 1368ش.
علیپور، مصطفی، از گلوی کوچک رود، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1372ش.
فرای، نورتروپ، تخیّل فرهیخته، ترجمۀ سعید ارباب شیرانی، تهران، نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1372ش.
قزوه، علیرضا، از نخلستان تا خیابان، تهران، انتشارات حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1372ش.
____________ ، عشق7، تهران، انتشارات انجمن شاعران ایران، چاپ اول، 1381ش.
کاشانی، سپیده، سخن آشنا، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1373ش.
کاکایی، عبدالجبار، در سایهسار نخل ولایت، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1356ش.
________________ ، مرثیۀ روح، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1369ش.
کزّازی، میرجلالالدّین، زیباشناسی سخن (3) بدیع، تهران، نشر مرکز، 1374ش.
محمودی، سهیل، دریا در غدیر، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1365ش.
________________ ، عاشقانه در پاییز، تهران، انتشارات مؤسسۀ فرهنگی هنری نقش سیمرغ، چاپ اول، 1381ش.
________________ ، فصلی از عاشقانهها، تهران، نشر همراه، چاپ اول، 1369ش.
مردانی، نصرالله، خوننامۀ خاک، تهران، انتشارات کیهان، چاپ دوم، 1370ش.
______________ ، سمند صاعقه، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1374ش.
______________ ، قیام نور، تهران، انتشارات حوزه اندیشه و هنر اسلامی، چاپ دوم، 1360ش.
معلم، علی، رجعت سرخ ستاره، تهران، انتشارات حوزۀ اندیشه و هنر اسامی، چاپ اول، 1360ش.
موسوی گرمارودی، علی، چمن لاله، تهران، انتشارات زوّار، چاپ اول، 1363ش.
میرشکّاک، یوسفعلی، از زبان یک یاغی، تهران، انتشارات برگ، چاپ اول، 1369ش.
میرصادقی، میمنت، واژهنامۀ هنر شاعری، تهران، کتاب مهناز، چاپ اول، 1373ش.
وحیدی، سیمیندخت، این قوم ناگهان، تهران، انتشارات سورۀ مهر، چاپ اول، 1381ش.
_____________________ ، هشت فصلسرخ و سبز، تهران، انتشارات برگ زیتون، چاپ اول، 1384ش.
هراتی، سلمان، از آسمان سبز، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1368ش.

نویسندگان:

حسن دلبری، زهرا بهرامیان

فصلنامه مشرق موعود شماره 33

انتهای متن/

http://fna.ir/WDM1ZK

اخبار مرتبط

شعر انتظار در قلمرو علم بیان95/02/30 - 10:37

دیدگاه ایرانی...