چهارم. قرائن موجود در احادیث مربوط به یکچشم بودن دجّال
در احادیث اهلتسنّن و شیعه آمده است که دجّال دارای یک چشم است؛ تعابیر این احادیث مختلفاست:
1. برخی از روایات اهل تسنّن بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال تنها وی را یک چشم معرفی میکند (طیالسی، بیتا: 306)؛
2. در برخی از روایات اهل تسنّن، ذکری از یکچشم بودن دجّال به میان نیامده است، بلکه مفهوم این روایات تلویحاً به این مطلب اشاره دارد؛ زیرا در این احادیث تنها یک چشم دجّال توصیف شده است (ابنحنبل، بیتا: ج3، 368)؛
3. در میان روایات موجود در جوامع روایی شیعه روایتی دربارۀ یکچشم بودن دجّال وجود دارد که بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال وی را یکچشم معرفی میکند (مجلسى، 1403: ج51، 99).
بر این اساس، برخی با تکیه بر بعضی قرائن، برخی روایات دربارۀ یکچشم بودن دجّال را تعابیری مجازی و کنایی میدانند. این قرائن عبارتاند از:
الف) قرآن، عمی و صم و ... را برای دلالت بر جهل و عدم عقل و انحراف از حق و گمراهی به کار برده است (سید الحسنی، 1431: 33)؛
ب) اینکه بر حسب قواعد شرع و اخلاق، خداوند به صورتها و اجساد نظر نمیکند، بلکه به قلوب و نفوس و ارواح نظر میکند و نیز از عیبجوییهای ظاهری که مربوط به جسم و نقصهای جسمانی است نهی کرده است (همو: 34). روایت مورد اشاره، حدیث «إن الله ینظر إلی صورکم و لا إلی اعمالکم و لکن ینظر إلی قلوبکم» است (مازندرانى، 1382: ج8، 254)؛
ج) اینکه در برخی روایات که اشاره میکنند خداوند اعور نیست و اگر مراد از اعور، کوری ظاهری و جسمی دجّال باشد، از باب مقابله با این عبارت که درباره دجّال به کار رفته است و در مقابل از خداوند نفی شده است، باید درباره خداوند نیز شأنیت وجود یا عدم وجود چشم ظاهری را فرض کرد که چون تالی باطل است، پس مقدم نیز باطل است (سید الحسنی، 1431: 36).
با مجموع این قرائن مشخص میشود که مراد از دجّال و ویژگیهایی که برای او در این روایات بیان شده است، فردی خاص و شخصی خارجی نیست؛ بلکه مراد اشاره به پدیدهای است که در روایات با عباراتی کنایی و مجازی بیان شده است.
همچنین سید محمد صدر درباره اعور بودن دجّال چنین میگوید:
«دجّال اعور است»؛ آری، با تمام تأکید اینچنین است. تمدن مادی به هستی و جهان با یک چشم مینگرد، فقط به ماده توجه دارد، نه به روح و خلقت عالی و نمونه اعلای بشریت را نمیبیند و چه کسی را جز افرادی که حقایق را ادراک نمیکنند و خود را شایسته سرپرستی و زمامداری انسانها میدانند میتوان اعور نامید. (صدر، 1427: 536)
آیتالله مکارم نیز در توجیه چشم دجّال از فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی، چنین مینگارد:
آنها یک چشم دارند و آن چشم اقتصاد و زندگى مادّى است؛ آنها فقط به یک [بعد] مى نگرند و آن بعد منافع مادّى ملّت خویش است؛ و به هزار گونه نیرنگ و تزویر و سیاستهای استعمارى براى رسیدن به این هدف متوسّل مى شوند؛ آنها دجّالانى هستند فریبکار که چشم معنوى و انسانى را از دست داده اند. امّا همین یک چشم مادّى آنها بسیار خیره کننده و پرفروغ است در صنایع به پیروزیهای درخشانى نایل شده اند و از اقطار زمین نیز گذشته اند. (مکارم شیرازی، 1386: 178)
نقد: در مقاله «چشم دجّال» (روحی برندق و دیگران، 1392) به اثبات رسید که از روایات فریقین برمیآید دجّال دارای دو چشم است و یک چشم او کاملاً نابینا و یک چشم دیگر او نیمهبیناست و اطلاق تکچشمی به اعتبار چشم نیمهبینای اوست. بر این اساس، تأویلهایی که درباره تکچشم بودن در سخن آیتالله سید محمد صدر و آیتالله مکارم آمده و مبتنی بر آن مطالبی گفته شده است، هیچیک بر بنیانی استوار بنا نشدهاند. از این گذشته حتی اگر قایل باشیم دجّال تکچشم است و آن را به چشم مادی و اقتصادی تأویل کنیم، این تنها تأویل تکچشم بودن او خواهد بود و درباره نماد یا شخص بودن دجّال، تعیّن یکی از دو طرف را اثبات نمیکند؛ زیرا همانگونه که ممکن است دجّال نماد دروغبافی و چشم او چشم مادی و اقتصادی باشد، امکان دارد دجّال شخصی معین بوده و تکچشم باشد و تکچشم بودن او را به چشم مادی یا اقتصادی تأویل کنیم.
قراینی که در نوشتار سید الحسنی آمده است نیز قراینی بسیار سست هستند؛ زیرا قرینه اول _ که در قرآن کوری به معنای جهل و نداشتن عقل و انحراف از حق و گمراهی به کار رفته
است _ دلالت یا حتی تأییدی بر نماد بودن دجّال ندارد، بلکه از این قرینه فقط برمیآید که در مواردی کوری به معنای جهل و ... است، نه آنکه در همهجا اینگونه است. از این گذشته حتی اگر در اینجا مراد از کوری، جهل و ... باشد، وجهی موجه برای تعدی از تأویل چشم به تأویل شخص دجّال از معنای شخص به معنای نماد نخواهد بود. قرینه دوم نیز صرفاً دلالت بر اهمیت والاتر روح بر جسم دارد، نه آنکه در روایات مشخص، هرجا معنای هر دو وجه را برمیتابد، آن را به معنایی که همسو با روح است برگزینیم. از این گذشته _ چنانکه مکرر گفته شد _ از تأویل کوری به کوریِ باطن نمیتوان به لزوم تأویل دجّال از شخص به نماد گرایید. به قرینه سوم نیز _ که از راه مقابله تکچشم بودن دجّال و داشتن چشم ظاهری درباره دجّال و خداوند و نداشتن شأنیت وجود چشم ظاهری یا عدم وجود آن برای خداوند، نداشتن چشم ظاهری برای دجّال استنباط شده است _ اینگونه میتوان پاسخ داد دربارۀ اینکه تالی را باطل دانستهاند، قطعاً میتوان گفت شقّ دوم تالی باطل نیست؛ یعنی از آنجا که خداوند قطعاً چشم ظاهری ندارد، تالی باطل نیست. از این گذشته، از بطلان تالی در اینباره حتی در صورت التزام به بطلان تالی درباره شأنیت وجود چشم برای خداوند، بطلان مقدم _ یعنی داشتن چشم ظاهری برای دجّال _ اثبات نمیشود و اساساً ایجاد چنین تلازمی باطل است، نه آنکه از بطلان تالی بطلان مقدم لازم آید؛ زیرا از متن روایت استنباط میشود که چون خداوند اعور نیست و دجّال اعور است، پس دجّال خدا نیست. اساساً این استدلال متشکل از سنخ قضیه شرطیه و قیاس استثنایی نیست، بلکه قیاس اقترانی از نوع شکل دوم است به این صورت: الف) صغرا: دجّال اعور و تکچشم است؛ ب) کبرا: خداوند اعور نیست؛ ج) نتیجه: دجّال خدا نیست. بنابراین این روایت، فقط پاسخ الوهیت دجّال است و درباره چشم ظاهری و باطنی مطلبی استنباط نمیشود؛ بلکه با توجه به اینکه مخاطب استدلال مردم هستند و استدلال به نابینایی ظاهری و نفی آن از خدا بسیار نزد آنان روشن است، مراد از نابینایی قطعاً نابینایی ظاهری است.
پنجم. تعبیر به «امر» از دجّال
سید محمد صدر دجّال را به عنوان سمبلی برای تمدن اروپایی میداند و اکثر توجیهاتی را نیز که درباره دجّال ذکر کرده، مربوط به همین تمدن است. وی درباره روایاتی که دجّال را بزرگترین مخلوق خدا میداند میگوید:
میتوان گفت که از آغاز آفرینش حضرت آدم(ع)تا روز قیامت، مخلوقی بزرگتر از لحاظ انحراف و کژی همچون این دجّال وجود نداشته است؛ زیرا هیبت و شکوه تمدن اروپایی و عظمت مادی و اختراعات و سلاحهای نابودیآفرین آن و وادار کردن انسانها به اینکه قدرت خداوندی را انکار کنند، تا کنون در تاریخ دیده نشده و سابقه نداشته است و در آینده نیز همچون او دیده نخواهد شد؛ زیرا آینده در اختیار طرفداران حق و عدالت خواهد بود. (صدر، 1427: 533)
صدر بر آن است که مویّد این برداشت، فرمایش حضرت رسول(ص) در آن روایت است که فرمود:
بین خلقت آدم تا روز قیامت، امری بزرگتر از دجّال نیست. (مروزی، 1414: 518، ح1450)
همچنین تعبیر به امر، گویای آن است که دجّال یک شخص نیست، بلکه یک حرکت فکری متمدن است که با اسلام دشمنی دارد.
نقد: در روایتی مشابه روایت یادشده، عمران بن حصین میگوید:
از رسول خدا(ص) شنیدم فرمود: از زمان خلقت آدم(ع)تا برپا شدن قیامت فتنهای بزرگتر از دجّال واقع نخواهد شد. (کوفی، 1409: ج8، 659؛ نیشابوری، بیتا: ج8، 207)
راه جمع بین این روایات، این است که گفته شود منظور از امر، «فتنه» است، نه دجّال. افزون بر این، تعبیر از شخص به امر، لزوماً بر سمبل بودن شخص دلالت ندارد، بلکه میتوان از شخص به مناسبت خاستگاه فتنه بودن یا علاقههای دیگر، با تعابیر مجازی به امر تعبیر کرد. افزون بر این، امر در اینجا به معنای شیء است (راغب اصفهانی، 1412: 88) و شیء مفهومی بسیار وسیع دارد که حتی بر خداوند متعال اطلاق میگردد (عروسی حویزی، 1415: ج 3، 240). بنابراین اطلاق آن بر شخص، انسان و هر موجود دیگر رواست و نمادین بودن آن را اثبات نمیکند.
ششم. ادعای ربوبیت توسط دجّال
در دستهای از روایات جوامع روایی فریقین چنین آمده است که دجّال میگوید:
من خدای متعال هستم، من هستم که مخلوقات را در حد کمال میآفرینم و
هر چیزی را در اندازه معین میآفرینم، آنگاه هدایت میکنم. (الدانی، 1416: 1191؛ نیز
نک: ابنحنبل، بیتا: ج3، 367؛ مروزی، 1414: ج2، 522؛ سیوطی، بیتا: ج2، 242، ج3، 61؛ صدوق، 1395: ج2، 527)
سیدمحمد صدر تنها راه فهم مجموع علامات ظهور _ از جمله مسئله دجّال و فهم متکامل از آن _ را معنا کردن آنها بر اساس رمز و سمبلیک بودنشان میداند (صدر، 1427: 531) و بر این اساس درباره ادعای ربوبیت دجّال _ که در روایات فوق مطرح شده است _ میگوید:
تمام این خصوصیات را در تمدن اروپایی میبینیم؛ زیرا شرق و غرب با وسایل ارتباط جمعی و ابزار مادی خو گرفته و انسانیت را از خدا و عالم بالا و متافیزیک به دور داشته و از این راه عدالت و اخلاق و اندیشهای که از آن عالم سرچشمه میگرفته است، چه زیانهایی که دیده است. در مقابل، اینها زمام اختیار بشر را در دست گرفته و ایدئولوژی خود را بر افکار و قوانین جوامع بشری تحمیل نموده و جایگزین ولایت خدا و دستورات الهی کرده است و این همان ادعای ربوبیت و خدایی است که خود را نه خدا را، صاحب اختیار و مالک تمام شئون انسانها میداند. نکته دقیق آنکه در روایت نیامده است که وی مدعی الوهیت است، بلکه گفته شده است او مدعی ربوبیت است و ربوبیت معنایی غیر از آنچه گفتیم ندارد. (صدر، 1427: 534)
آیتالله مکارم به صراحت در اثبات سمبلیک بودن گزارههای روایات پیش میگوید:
بنابراین، تعجبی ندارد دجّالی که با صفات بالا مشخص شده نیز جنبه سمبلیک داشته باشد؛ زیرا آنها عملاً مدّعى الوهیتاند و مقدّرات مردم جهان را به دست خویش مى دانند و با تمام ضعف و ناتوانى که دارند، پیاده شدن در کره ماه را دلیل تسخیر فضا و مهار کردن پاره اى از نیروهاى طبیعت را نشانه تسخیر طبیعت میدانند، در حالى که یک زمینلرزۀ مختصر، یک توفان کمقدرت، یک سلّول سرطانى، همه کاسه و کوزه هاى آنها را در هم مى شکند؛ در عین ضعف همچون فرعون دعوى خدایى دارند. (مکارم شیرازی، 1386: 178)
نقد: اینکه مراد از دجّال در این احادیث فرد انسانی باشد با ادعای الوهیت توسط او سازگار است و امکان وقوع آن در طول تاریخ اثباتشدنی است. بر این اساس، نمیتوان واژهای را به اعتبار اینکه ادعای الوهیت به او نسبت داده شده به معنای سمبلیک و نمادین حمل کرد.
هفتم. طیّ الارض و درنوردیدن زمین و رفتن به زیر دریا در برخی روایات آمده است:
اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع)دربارۀ مرکب دجّال پرسید. حضرت فرمود: همانا فاصله گامهای مرکب دجّال یک میل است و زمین زیر پایش یک میل یک میل طی میشود. (راوندی، 1409: ج3، 1133)
سید محمد صدر پس از مقدمهچینی بر لزوم حمل احادیث مربوط به دجّال بر حمل بر معنای رمزی و سمبلیکی (صدر، 1427: 537) درباره این روایت که: «هیچ جای زمین باقی نمیماند، مگر اینکه دجّال آنجا را در زیر پای خود درمینوردد» میگوید:
این همان چیزی است که الآن ما میبینیم که چگونه تفکر اروپایی به تمام روی زمین رسیده است و هیچ دولتی را نمیبینیم که متأثر از افکار اروپایی نباشد. البته مقصود ما از اروپا هر دو بخش سرمایهداری و سوسیالیستی آن است که هر دو دشمن با اسلام و مجسمه راستین و روشنی از دجّال هستند. (همو: 534)
همچنین آیت الله مکارم بعد از آنکه میگوید: «نشانههایی که در بعضی از روایات برای
او (دجّال) ذکر شده، بیشباهت به تعبیرات سمبلیک و اشاره و کنایه نیست.» (مکارم
شیرازی، 1386: 175) و یکی از آنها را مضمون روایت مورد بحث میداند (همو: 175) در اینباره میگوید:
بعید نیست دجّال با آن صفاتی که گفته شد، اشاره به فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی باشد؛ زیرا آنها مرکبهایی در اختیار دارند که بسیار تند و سریعالسیر است و کره زمین را در مدّت کوتاهى دور مى زند با سرعتهایی حتّى مافوق سرعت صوت! (مکارم شیرازی، 1386: 179)
برخی احادیث موجود در جوامع روایی اهل تسنّن نیز به کارهای خارقالعادهای که دجّال در زمان خروج انجام میدهد اشاره میکنند. حذیفه بن یمان نقل میکند:
رسول خدا(ص) فرمود: دجّال دریاها را میشکافد و با خورشید حرکت میکند. (مروزی، 1414: ج2، 522)
در جوامع روایی شیعه درباره این موضوع میتوان احادیثی یافت که به کارهای دجّال و وقایعی که در زمان او در دنیا اتفاق میافتد اشاره میکنند. اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع)چنین نقل میکند:
همانا دجّال وارد دریاها میشود و به روی آبها حرکت میکند. دو کوه از دود در برابرش حرکت میکند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور میکنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج میشود. (راوندی، 1409: ج3، 1133؛ حلى، 1421: 128؛ جزائرى، 1427: ج3، 160)
آیتالله مکارم پس از تصریح بر لزوم حمل مضمون روایات یادشده بر معنای کنایی، اشاری و سمبلیکی (مکارم شیرازی، 1386: 175) میگوید:
بعید نیست دجّال با آن صفاتی که گفته شد، اشاره به فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی باشد؛ زیرا ... آنها ... با زیردریاییهاى مجهّز به زیر دریاها مى روند، وسایل سریعالسیرشان با مسیر شمس حرکت مى کند _ بلکه گاهى از مسیر آن نیز جلو مى افتد _ . در پیش روى کارخانه هاى عظیمش، کوهى از دود و به دنبال سرش کوهى از فرآورده هاى صنعتى و موادّ غذایى _ که مردم آن را موادّ غذایى سالم فکر مى کنند، در حالى که ارزش غذایى چندانى ندارند و غالباً خوراکهای ناسالمى هستند _ مشاهده مى شود. (مکارم شیرازی، 1386: 179)
نقد: حقیقت این است که حتی در صورت پذیرش صحت روایات یادشده نمیتوان به نمادین بودن دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال خود شخص واقعی باشد و از مرکب یا ابزارهای سیرِ پیشرفته استفاده کند یا با زیردریاییهایی مجهز به زیر دریا برود؛ و یا با در اختیار داشتن این ابزارها دستور انجام این امر را به نیروهای خود بدهد.
هشتم. وقوع خشکسالی در زمان دجّال
در برخی روایات، به وقوع خشکسالی در زمان ظهور دجّال تصریح شده است. از جمله در روایتی اسماء نقل میکند که رسول خدا(ص) فرمود:
پیش از خروج دجّال سه قحطی ظاهر میشود؛ در سال اول، آسمان یکسوم بارانش را حبس میکند و زمین یکسوم گیاهش را؛ در سال دوم، آسمان دوسوم بارانش را حبس میکند و زمین دوسوم گیاهش را و در سال سوم، آسمان همه بارانش را حبس میکند و زمین همه نباتش را. همانا دجّال به کسی که پدر یا برادرش مرده است میگوید: اگر پدر و برادرت را زنده کنم ایمان میآوری که من پروردگار تو هستم؟ میگوید: آری. پس شیاطین را به صورت پدر و برادر او درمیآورد. (طیالسی، بیتا: 227؛ هیثمی، 1408: ج7، 344؛ ثعالبی، 1418: ج1، 375)
در روایتی دیگر، اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع)نقل میکند:
همانا دجّال وارد دریاها میشود و به روی آبها حرکت میکند، دو کوه از دود
در برابرش حرکت میکند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا
تصور میکنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج میشود. (راوندى، 1409: ج3، 1133؛ حلى، 1421: 128)
در جوامع روایی شیعه به صراحت به غذای مؤمنان در هنگام خروج دجّال اشارهای نشده است و تنها در روایتی بیان شده که در آن زمان قحطی میآید و مردم از گرسنگی میمیرند، ولی خداوند مؤمنان را از غذاهای همراه دجّال بی نیاز میکند. در این روایت ابنعباس از رسول خدا(ص) چنین نقل میکند:
همانا دجّال با کوهی از نان که در آبگوشت ریخته شده و نهری از آب خارج میشود. در آن زمان گرسنگی و قحطی بر جامعه چیره میشود و بسیاری از مردم از گرسنگی میمیرند، و لیکن خداوند، مؤمنان را از چیزهایی که همراه دجّال است بینیاز میکند. (مازندرانى، 1379: ج1، 149؛ مجلسى، 1403: ج16، 295؛ نورى، 1408: ج8، 411)
آیتالله مکارم در توجیه لزوم حمل مضمون این احادیث بر معنای کنایی و اشاری و سمبلیکی، درباره روایات یادشده مینویسد:
مردم به عللى از قبیل خشکسالى یا استثمار و استعمار و تبعیضات مختلف و سرمایهگذاریهای کمرشکن درباره تسلیحات و هزینه طاقتفرسای جنگها، و ویرانیهای حاصل از آن _ که همگى معلول زندگى یکبعدى مادّى است _ گرفتار کمبود مواد غذایى مى شوند و مخصوصاً گروهى از گرسنگى مى میرند و از میان مى روند و دجّال که عامل اصلى این نابسامانیهاست از این وضع بهره بردارى کرده، به عنوان کمک به گرسنگان و محرومان جامعه براى تحکیم پایه هاى استعمار خود کوشش و تلاش مى کند. (همو؛ همچنین نک: همو: 175)
نقد: واقعیت آن است که هیچ دلیل موجهی بر لزوم حمل دجّال به نماد به دلیل اینکه در زمان او خشکسالی رخ میدهد، وجود ندارد؛ زیرا ممکن است دجّال شخص معین انسانی باشد و در زمان او قحطی و خشکسالی رخ دهد؛ چنانکه در طول تاریخ در زمان حکومت رهبران حق یا باطل چنین اموری اتفاق افتاده است؛ مگر آنکه گفته شود در متن روایات، امور شگفتانگیزی به دجّال نسبت داده شده است؛ مانند این متن که در روایت آمده است: «دو کوه از دود در برابرش حرکت میکند و کوه سفیدی که ...» یا اینکه: «دجّال با کوهی از نان که در آن آبگوشت ریخته و ...». پاسخ این است که ادامه متن نخست که در آن آمده است «کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور میکنند» به صراحت بر این دلالت دارد که مراد از دو کوه، همانند دود و کوه سفید، وجود خارجی کوه نیست؛ بلکه با توجه به عبارت «مردم آن را غذا تصور میکنند» این است که در نظر مردم، چنین نمودار میشود. بنابراین، متن روایت دیگر نیز ناظر به نمودار شدن و تصور مردم است، نه آنکه در خارج چنین اموری رخ دهد. افزون بر این، حتی اگر این امور را بر امور خارجی و عینی حمل و تأویل کنیم، این تأویل، نماد بودن دجّال را اثبات نمیکند و با شخص معین بودن او نیز سازگار است.
نهم. ساز و نواهای مختلف موهای مرکب دجّال
آیتالله مکارم در ضمن شمارش دلایل حمل احادیث دجّال بر معنای اشاری، کنایی و سمبلیکی گفته است:
در پاره اى از روایات نیز نقل شده که هر مویی از مرکب عجیب دجّال سازِ مخصوص و نواى تازه اى سر مى دهد که انطباق آن بر این همه وسایل سرگرم کننده ناسالم دنیاى ماشینى یکبعدى که در تمام خانه ها و لانه و شهر و بیابان و ساحل دریایش نفوذ کرده کاملاً قابل تصوّر است. (همو: 179)
نقد: روایتی با مضمون یادشده در جوامع روایی فریقین یافت نشد. آنچه دربارۀ مو درباره دجّال آمده است، مضمون روایتی است که درباره موی سر دجّال وارد شده که برخی لغتشناسان آن را به فرفری بودن که در صورت وزش باد به صدا درمیآید، معنا کردهاند (ابنمنظور، 1414: ج10، 408).
دهم. تنوع روایات درباره ویژگیهای چشم دجّال
روایاتی که درباره دجّال در جوامع حدیثی اهلسنت آمده درباره خصوصیات چشم دجّال همداستان نبوده و به گونههای متفاوتی چشم دجّال را توصیف میکنند تا جایی که برخی از روایات با روایات دیگر در تناقض است. در برخی روایات، دجّال به عنوان یکچشم معرفی شده است. برخی از این روایات بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال تنها وی را یکچشم معرفی میکند (طیالسی، بیتا: 306)؛ و در برخی از این دسته روایات ذکری از یکچشم بودن او به میان نیامده است، بلکه مفهوم این روایات تلویحاً به این مطلب اشاره دارد؛ زیرا در این احادیث تنها یک چشم دجّال توصیف شده است (ابنحنبل، بیتا: ج3، 368)؛ اما در برخی روایات دیگر دجّال، دو چشم معرفی شده است. برخی از این روایات به توصیف چشم راست یا چپ دجّال پرداختهاند و بالطبع وقتی سخن از جهت میشود، این به معنای دو چشم داشتن است:
1. در پارهای از آنها به توصیف چشم راست دجّال پرداخته شده است (همو: ج1، 176، ج2، 22)؛
2. در تعدادی دیگر از روایات اهلسنت به توصیف چشم چپ دجّال پرداخته شده است (همو: ج5، 13، 221، 383).
در روایاتی نیز به صورتی ابهامآمیز به توصیف چشمان دجّال پرداخته شده و
مشخص نشده که ویژگی ذکر شده مربوط به کدام چشم دجّال است (همو: ج1، 374). در دستهای دیگر از روایات، بدون اشارهای به یکچشم یا دوچشم بودن، ویژگیهای چشم راست و چپ دجّال به میان آمده و وی را کور مطلق معرفی کردهاند (حاکم نیشابوری، بیتا: ج4، 530).
در جوامع روایی شیعه نیز روایات، در بیان ویژگیهای چشم دجّال همنوا نیستند و به گونههای مختلفی آن را توصیف میکنند. در میان روایات موجود در جوامع روایی شیعه، روایتی دربارۀ یکچشم بودن دجّال وجود دارد که بدون ذکر صفت، قید یا ویژگی خاصی برای چشم دجّال، وی را یکچشم معرفی میکند (مجلسى، 1403: ج51، 99). روایات دیگری که دجّال را دوچشم معرفی میکند، خود به دو دسته تقسیم میشود:
1. روایاتی که به توصیف چشم راست یا چپ دجّال پرداختهاند (همو: ج88، 92)؛
2. در برخی از این دسته روایات به توصیف دو چشم دجّال پرداخته شده است. این قسم از روایات، به کور بودن چشم راست دجّال تصریح کردهاند و در ادامه به توصیف چشم چپ دجّال پرداختهاند (راوندی، 1409: ج3، 1135؛ حلى، 1421: 128).
در هر حال، میتوان با استناد به تنوع و گوناگونی مطالب مطرح شده در این روایات
_ که برخی دجّال را یا کور معرفی میکنند یا تکچشم و آن یک چشم را هم در وسط پیشانی دجّال میدانند، و در برخی روایات از آن چشم به انگور له شده یا از حدقه درآمده تعبیر شده _ و عدم امکان جمع میان آنها درباره یک شخص انسانی، دجّال را به عنوان یک سمبل زشتنما معرفی کرد.
نقد: چنانکه گذشت، نگارندگان مقالۀ «چشم دجّال» (روحی برندق و همکاران، 1392) میان این روایات جمع کرده و عدم تنافی آنها را با شخص بودن دجّال نشان دادهاند.
یازدهم. معنای کنایی مفهوم نوشتۀ میان دو چشم دجّال
در میان روایات بیان کننده ویژگیهای ظاهری دجّال دستهای دیگر از روایات وجود دارند که از یک ویژگی خاص برای دجّال سخن میگویند و آن اینکه در میان دو چشم دجّال واژه «کافر» نوشته شده است.این دسته از روایات نیز در جوامع حدیثی فریقین یافت میشود (بخاری، 1401: ج2، 148، ج4، 111، ج8، 104؛ نیشابوری، بیتا: ج8، 192؛ ترمذی، 1403: ج3، 344؛ صدوق، 1395: ج2، 526؛ راوندی، 1409: ج3، 1135)؛ از جمله جابر جعفی از امام صادق(ع)چنین نقل میکند:
شنیدم هیچ کافری نیست، مگر اینکه در زمان حیاتش دجّال را درک میکند و به او ایمان میآورد و اگر از دنیا رفته باشد در قبر به او ایمان میآورد و هیچ مؤمنی نیست، مگر اینکه در زمان حیاتش دجّال را درک میکند و اگر از دنیا رفته باشد در قبر او را ردّ میکند. همانا بین دو چشم دجّال نوشته شده «کافر» که هر مؤمنی آن را میشناسد. (جمعی از علما، 1423: 213)
بر این اساس شاید بتوان این روایات را مؤید سمبل بودن دجّال دانست و گفت این موضوع نیز در جریان میان انسانها امری غیر عادی است و از اینکه در این روایات اشاره شده است که خواندن این نوشته منوط به داشتن سواد خواندن و نوشتن نیست، میتوان چنین نتیجه گرفت که این نوشته، به صورت نوشتهای مرکب از حروف و کلمات نیست که انسانهای بیسواد از خواندن آن ناتوان باشند، بلکه این مطلب که میان دو چشم دجّال نوشته شده است «کافر» میتواند به عنوان کنایه از این باشد که کفر دجّال آشکار است، اما تنها برای مؤمنان. به عبارت دیگر، این روایات بیشتر به نقش ایمان انسانها در شناخت حق از باطل، بهویژه هنگام بروز شبهات و فتنهها _ که باطل جامۀ حقّ بر تن میپوشاند _ اشاره دارد. شاهد بر این مدعا اینکه در برخی دیگر از روایات نیز عبارت «مکتوب بین عینیه فلان» درباره افراد دیگری به کار رفته است. به عنوان مثال، در روایتی از امام باقر(ع)آمده است:
هیچ مخلوقی نیست، مگر اینکه در میان دو چشم او نوشته شده است کافر یا مؤمن و آن از شما پنهان است و از ائمه پنهان نیست. (مجلسى، 1403: ج 24، 130؛ صفار، 1404: ج 1، 354)
در روایتی دیگر از امام صادق(ع)نقل شده است که فرمود:
هر کس که مردى یا مردمى را در کشتن بى گناهى با نیمکلمه یارى کند، در روز باز پسین بیاید، در حالى که میان دو چشمش نوشته شده است: آیس من رحمه الله. (صدوق، 1413: ج 4، 92؛ همو، 1406: 276)
چنانکه ملاحظه میشود، در این روایات نیز عبارت «مکتوب بین عینیه» به کار رفته است و منظور از این عبارت را میتوان معادل فارسی آن که میگویند در پیشانی فلانی مهر فلان خورده است، دانست.
در هر حال، آیتالله سید محمد صدر در شمار دلایل رمزی و سمبلیک بودن دجّال در احادیث، احادیث یادشده را دلیل بر نماد بودن دجّال برای کفر و مادیت و دشمنان اسلام برمیشمارد و در ادامه میافزاید:
نوشتار مزبور، یک نوشتار غیرمادی است و از جنس کتابت نیست. لذا لازم نیست کسی برای خواندن آن سواد لازم را داشته باشد و نیز به همین دلیل جز مؤمنان نمیتوانند آن را بخوانند؛ چرا که کافران دیگر کافران را برادر خود میدانند. (نک: صدر، 1427: 536)
نقد: حقیقت این است که اولاً حتی اگر نوشتۀ میان دو چشم دجّال را بر امر نمادین و سمبلیک تأویل و حمل کنیم، از این دلیل نمیتوان نماد بودن دجّال را اثبات کرد، بلکه با شخص بودن او نیز سازگار است. از این گذشته، از حدیث یادشده برمیآید که نوشته موجود است، ولی مادی نیست. بنابراین انسب این است که نوشته بر نوشته غیر مادی (مانند تمثل برزخی نوشته) حمل شود. روایتی که به عنوان شاهد آمده است نیز دلیل، بلکه صریح در این است که خود شخص نمادین نیست، بلکه نوشته، نمادین و تعبیر مجازی یا _ چنانکه گفته شد _ غیر مادی است، ولی در هر حال، خود شخص نمادین و غیرمادی نیست، بلکه شخص مادی است.
در ردّ نکته پایانی اظهارات سید محمد صدر همین بس که اگرچه در صورت تمثلی و
برزخی بودن نوشتار، کافر قدرت خواندن و تشخیص آن را ندارد، اما اینکه «چون فرد کافر در کفر و انحراف همسان کافر است و طبیعی است که فرد، برادر خود را در عقیده کافر نداند» (صدر، 1427: 536) سخنی بیپایه است؛ زیرا کافر، برادر کافر خود را نسبت به مؤمنان، کافر میبیند نه نسبت به خود، تا گفته شود چون کافر عقیده کافر را قبول دارد، او را کافر نمیداند (همو: 536).
دوازدهم. ویژگیهای مرکب دجّال
در روایات موجود در جوامع روایی فریقین درباره دجّال، مطالبی دربارۀ مرکب او بیان شده است. در روایات اهلسنت از مرکب دجّال به عنوان الاغ یاد شده است و در برخی از این روایات، فاصله میان دو گوش آن، مسافتی طولانی ذکر شده؛ چنانکه جابر بن عبدالله انصاری از رسول خدا(ص) نقل میکند که فرمود:
همانا دجّال الاغی دارد که بر آن سوار میشود و فاصله بین دو گوش آن یک میل است. (ابنحنبل، بیتا: ج3، 367)
نزّال بن سبره نیز از آن حضرت روایتی نقل کرده که نشان دهندۀ غیرعادی بودن مرکب دجّال است:
همانا مرکب دجّال الاغی عقیم است که فاصله بین دو گوش آن یک میل است. (الدانی، 1416: 1191)
در روایات شیعه نیز مطالبی شبیه روایات اهلسنت درباره مرکب دجّال ذکر شده است؛ همچون روایتی که محمد بن مروان از امام صادق(ع)نقل میکند:
دجّال الاغی سرخرنگ دارد که فاصله هر گامش یک میل است. (صدوق، 1395: ج2، 527؛ حلى، 1421: 128)
در روایتی دیگر، نزّال بن سبره نقل میکند:
اصبغ بن نباته از امیرالمؤمنین(ع)دربارۀ مرکب دجّال پرسید. حضرت فرمود: همانا فاصله گامهای مرکب دجّال یک میل است و زمین زیر پایش یک میل یک میل طی میشود. (راوندی، 1409: ج3، 1133)
ممکن است گفته شود این روایات نیز بر رمز و سمبل بودن دجّال دلالت دارد؛ زیرا اگر از این روایات نیز معنای ظاهری مراد باشد، در این صورت اگر مرکبی فاصله میان دو گوشش حدود یک کیلومتر باشد، حجم کلی این مرکب بسیار بزرگ خواهد بود که اینچنین پدیدهای بر جریان طبیعی و عادی یک انسان و یک شخص خاص قابل تطبیق نخواهد بود.
نقد: حتی در صورت ثبوت اعتبار روایات یادشده، میتوان گفت با حمل و معنا کردن مرکب بر ابزارهای پیشرفته سیر زمینی یا هوایی نمیتوان به سمبلیک بودن دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال از افراد انسانی بوده و بر چنین افزارهای پیشرفته سیر و سفر سوار شده باشد یا آنها را در اختیار داشته و دستور سیر با آنها را صادر کند.
سیزدهم. به همراه داشتن رودی از آتش و آب
در میان روایات مربوط به دجّال که در جوامع روایی فریقین نقل شده، روایاتی وجود دارد که در این روایات از وجود رودهایی از بهشت و جهنم یا آب و آتش _ که متضاد هستند _ به همراه دجّال سخن رفته است؛ چنانکه جابر بن عبدالله انصاری از رسول خدا(ص) نقل میکند که فرمود:
همانا همراه دجّال دو رود است؛ رودی بهشت نامیده میشود و رود دیگر جهنم. پس هرکس داخل بهشت او شود آن را آتش مییابد و هرکس به جهنمش وارد شود آن را بهشت مییابد. (ابنحنبل، بیتا: ج3، 367، ج5، 195، 393؛ بخاری، 1401: ج4، 143، ج8، 102؛ صدوق، 1395: ج2، 529؛ فیض کاشانى، 1371: 261)
روشن است که این روایات نیز قابل تطبیق بر فردی خاص نیست و معنای ظاهری آنها را درباره یک فرد خاص انسانی نمیتوان تصور کرد. سید محمد صدر در ضمن دلایل رمزی و سمبلیک بودن دجّال، آب و آتش یادشده در احادیث مورد بحث را به صراحت بر معنای رمزی و نمادین حمل کرده و مراد از آب دجّال را اغواگریها و مصالح شخصی که اقتضای تمدن مادی است دانسته و آتش را مشکلات و رنجهای بزرگی میداند که افراد مؤمن در قبال موج مادیت متحمّل میشوند (صدر، 1427: 536).
نقد: حتی در صورت اثبات اعتبار اینگونه روایات و نیز لزوم حمل آنها بر معنای مجازی، نمیتوان به سمبلیک بودن فرد دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال انسان باشد و با فتنهگری مخصوص به خود _ که احادیث گذشته در این مقاله بدان اشاره داشتند _ با نامیدن رودی به نام بهشت و دیگری به نام جهنم مردم را فریب دهد. اما اینکه حقیقتاً در صورت اثبات اعتبار روایت، بیان معنای مجازی و تأویلی آن، فرصتی دیگر میطلبد و منظور از آن هرچه باشد، مهارت دجّال در فریب دادن مردم را نشان میدهد که به انواع مختلف، آنها را به خود جذب کرده و میفریبد؛ در حالی که واقعیت بر خلاف آن و بهشت او جهنم، و جهنم او بهشت است.
3. بحث و تحلیل
بررسی، تحلیل و نقد دلایل دو نظریۀ متقابل شخص معین یا نماد بودن دجّال، ثابت میکند ادلۀ نظریۀ نماد، بهکلی مردودند و ظهور روایات در شخص معین بودن دجّال، به جای خود باقی است؛ اما برخی ویژگیهای ذکر شده در احادیث برای دجّال _ که حمل آنها بر مجاز، نه حقیقت و نه سمبل، بیاشکال است _ ما را به اتّخاذ نظریه متعادل رهنمون میکند و آن این است که گفته شود از بسیاری از احادیث دجّال برمی آید که دجّال شخصی معین از افراد انسانی، البته با ویژگیهای خاص است، لیکن از ویژگیهایی که برای او ذکر شده، برخی باید به عنوان استعمال حقیقی حمل و معنا شود؛ مانند تعبیر از دجّال به عنوان امر، یکچشم بودن او، انذار همه پیامبران گذشته از فتنۀ او، ظهور امور خارقالعاده به دست او، ادعای ربوبیّت، درنوردیدن زمین و ... که همگی بر معنای حقیقی قابل حمل است؛ اما برخی دیگر از این ویژگیها باید بر معنای مجازی حمل شوند؛ مانند مسئله ظهور دجّالهای متعدد که واژۀ دجّال به عنوان مجاز، دربارۀ افراد دروغگو _ که مطالب دروغ را به صورت راست جلوه میدهند _ به کار رفته است و دیگر ویژگیهایی که حمل آنها بر معنای حقیقی امکان پذیر نیست، ولی ذکر آنها به عنوان معنای مجازی بی اشکال است. اما پارهای از ویژگیها که از آنها به سود نظریه نماد بهره برده شده، حتی اگر این ویژگیها بر نماد حمل شود، هرگز نماد بودن دجّال را اثبات نمیکنند.
نتیجه
دستاورد بررسی و نقد دلایل دو نظریۀ نماد یا شخص بودن دجّال و بحث و تحلیل برای ارائه نظریه جدید در اینباره آن است که دلایل نظریه نماد به کلی مردودند و ظهور روایات مربوط به ویژگیهای دجّال در اثبات شخص بودن او، رسا و روشن است. بر این اساس، نظریه شخص بودن دجّال اثبات میشود، اما از آنجا که برخی از ویژگیها باید بر استعمال مجازی حمل و معنا شود، میتوان برای تصالح بین دو نظریه، نظریه شخص بودن دجّال و مجازی بودن برخی ویژگیهای او را مطرح کرد که اگرچه از فروع نظریه شخص بودن دجّال است، اما به لحاظ اینکه پاسخ گوی دغدغههای نظریه نماد است، تعبیری متعادل به شمار میآید.
منابع
_ ابناثیر، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367ش.
_ ابنحنبل، احمد بن محمد، المسند، بیروت، دار صادر، بیتا.
_ ابنحنبل، عبدالله بن احمد، السنه، تحقیق: محمد بن سعید بن سالم قحطانی، بیجا، دار ابنقیّم، چاپ اول، 1406ق.
_ ابنطاووس، على بن مــوسى، الإقبال بالأعمال الحسنه فیما یعمل مره فى السنه، قم، دفتر تبلیغات سلامى، چاپ اول، 1376ش.
_ _____________________________ ، التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن، قم، مؤسسه صاحب الأمر4، چاپ اول، 1416ق.
_ ابنمنظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ سوم، 1414ق.
_ اربلى، على بن عیسى، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، تبریز، مکتبه بنىهاشمى، 1381ق.
_ امینی، ابراهیم، دادگستر جهان، قم، نشر شفق، چاپ نوزدهم، 1377ش.
_ بحرانى، سید هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه البعثه، 1374ش.
_ بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر، 1401ق.
_ ترمذی، محمد بن عیسی، سنن، تحقیق و تصحیح: عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ دوم، 1403ق.
_ ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد بن مخلوف، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1418ق.
_ جزائرى، نعمتالله، ریاض الأبرار فی مناقب الأئمه الأطهار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، 1427ق.
_ جمعی از علماء، الأصول السته عشر، قم، مؤسسه دار الحدیث الثقافیه، چاپ اول، 1423ق.
_ جمعی از نویسندگان مجله حوزه، چشم به راه مهدی4، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375ش.
_ حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک على الصحیحین، اشراف: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بیجا، بینا، بیتا.
_ حر عاملى، محمد بن حسن، الإیقاظ من الهجعه بالبرهان على الرجعه، تهران، نوید، 1362ش.
_ حکمت، علیاصغر، امثال قرآن، آبادان، انتشارات پرستش، 1387ش.
_ حلی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعه، تحقیق: مؤسسه النشر الإسلامی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، 1413ق.
_ حلى، حسن بن سلیمان بن محمد، مختصر البصائر، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، 1421ق.
_ خمینی، سید مصطفی، مستند تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، 1418ق.
_ خویى ، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن ، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام الخوئى، بیتا.
_ الدانی، عثمان بن سعید، السنن الوارده فی الفتن و غوائلها و الساعه و أشراطها، ریاض، دارالعاصمه، چاپ اول، 1416ق.
_ دوانی، علی، مهدى موعود، تهران، انتشارات اسلامیه، 1378ش.
_ رازی (ابنفارس)، أحمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1404ق.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، 1412ق.
_ راوندى، قطبالدین سعید بن هبه الله، الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسه امام مهدى4، چاپ اول، 1409ق.
_ رضوانی، علیاصغر، موعودشناسی و پاسخ به شبهات، قم، مسجد مقدس جمکران ، 1384ش.
_ روحی برندق، کاووس؛ نصرت نیلساز؛ علی صفری؛ سحر صدری، «چشم دجّال در روایات شیعه و اهل تسنن»، فصلنامه مشرق موعود، سال هفتم، ش28، زمستان 1392ش.
_ زبیدی، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1414ق.
_ سجستانی (ابیداود)، سلیمان بن اشعث، سنن، تحقیق و تعلیق: سعید محمد اللحام، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، 1410ق.
_ سلیمان، کامل، یوم الخلاص فی ظلّ القائم المهدی4، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، چاپ چهارم، 1402 ق.
_ سید الحسنی، الدجّال؛ بحث عقائدی، بیروت، دار المحجه البیضاء، 1431ق.
_ سیوطی، جلالالدین، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار المعرفه للطباعه والنشر، بیتا.
_ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر7، قم، مکتبه آیهالله العظمی الصافی الگلپایگانی، 1428ق.
_ صدر، سید محمد، موسوعه الامام المهدی، قم، دار الکتاب الاسلامی، چاپ دوم، 1427ق.
_ صدری، سحر، بررسی تطبیقی روایات شیعه و اهل تسنن درباره ماهیت دجّال (پایاننامه کارشناسی ارشد)، دانشگاه تربیت مدرس، 1391ش.
_ صدوق، محمد بن عـلــى، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دار الشریف الرضی للنشر، چاپ دوم، 1406ق.
_ _______________________ ، الخصال، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362ش.
_ _______________________ ، کمالالدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه، 1395ق.
_ _______________________ ، من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ دوم، 1413ق.
_ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد:، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، چاپ دوم، 1404ق.
_ طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، تحقیق: مؤسسه النشر الإسلامی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، 1412ق.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1417ق.
_ طباطبایی، سید محمد بن علی، المناهل، بیجا، بینا، بیتا.
_ طبرسى، فضل بن حسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، قم، آلالبیت، چاپ اول، 1417ق.
_ طبسی، نجمالدین، تا ظهور، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود4، 1388ش.
_ طوسى، محمد بن الحسن، الأمالی، قم، دار الثقافه، چاپ اول، 1414ق.
_ طیالسی، سلیمان بن داوود، مسند، بیروت، دار المعرفه، بیتا.
_ عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415ق.
_ عسقلانی (ابنحجر)، شهابالدین احمد بن علی، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه للطباعه والنشر، چاپ دوم، بیتا.
_ علیزاده، مهدی، نشانههای یار و چکامه انتظار، قم، انتشارات مسجد جمکران، 1379ش.
_ فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، نشر هجرت، چاپ دوم، 1409ق.
_ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموسالمحیط، بیروت، المؤسسه العربیه، بیتا.
_ فیض کاشانى، محمدمحسن، نوادر الأخبار فیما یتعلق بأصول الدین، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371ش.
_ قزوینی (ابنماجه)، محمد بن یزید، سنن ابنماجه، تحقیق و ترقیم و تعلیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر للطباعه والنشر والتوزیع، بیتا.
_ قلمونی (رشیدرضا)، محمد رشید بن علی رضا بن محمد، المنار، قاهره، دارالمنار، 1366ق.
_ کرمانی، محمد بن یوسف، الکواکب الدراری فی شرح صحیح البخاری (شرح الکرمانی على البخاری)، تحقیق: محمد محمد عبداللطیف، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیتا.
_ کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، قم، دار الحدیث، چاپ اول، 1429ق.
_ کوفى، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، تهران، مؤسسه الطبع و النشر فی وزاره الإرشاد الإسلامی، چاپ اول، 1410ق.
_ گروه نویسندگان ، شرح المصطلحات الکلامیه، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى ، 1415ق .
_ مازندرانى (ابنشهرآشوب)، محمد بن على، مناقب آل أبیطالب:، قم، نشر علامه، چاپ اول، 1379ق.
_ مازندرانى، محمدصالح، شرح الکافی، الأصول و الروضه، تهران، المکتبه الإسلامیه، 1382ق.
_ مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
_ مجلسى، محمدتقى، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، تحقیق و تصحیح: حسین موسوى کرمانى و علىپناه اشتهاردى، قم، مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور، 1406ق .
_ مروزی، نعیم بن حماد، الفتن، تحقیق و تقدیم: الدکتور سهیل زکار، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، 1414ق.
_ مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1372ش.
_ مکارم شیرازی، ناصر، انوار الفقاهه، تهران، هدف، 1415ق.
_ ___________________ ، بحوث فقهیه هامه، قم، مدرسه الامام علی بن ابی طالب7، 1428ق.
_ ___________________ ، حکومت جهانى مهدی4، قم، نسل جوان، 1386ش.
_ نسائی، أحمد بن شعیب، سنن، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، 1348ق.
_ نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، تهران، نشر صدوق، چاپ اول، 1397ق.
_ نورى، حسین بن محمدتقى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسه آلالبیت:، چاپ اول، 1408ق.
_ نووی، یحیى بن شرف، شرح صحیح مسلم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407ق.
_ نیشابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح، بیروت، دارالفکر، بیتا.
_ هیثمی، علی بن ابیبکر، مجمع الزوائد، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1408ق.

نویسندگان:

کاووس روحی برندق، نصرت نیلساز، سحر صدری

فصلنامه مشرق موعود شماره 32

انتهای متن/

http://fna.ir/7XA0JJ

اخبار مرتبط

آِیا دجال شخص است یا نماد؟95/02/30 - 08:17

چکیده

تابع تقاضای پول در اقتصاد متعارف، سه انگیزه مبادلاتی، احتیاطی و سفتهبازی را برای تقاضای پول در نظر میگیرد و علت آن، فرض عقلانیت ابزاری در طراحی و شکلگیری تابع تقاضای پول خانوار است. در صورتی که از نظر اسلام به علت آنکه عقلانیت حاکم بر خانوار، فراتر از عقلانیت ابزاری بوده و کارکرد آن ورود به حوزههای اخلاق و اجتماعی است، صفتهای اخلاقی مثبت مانند نوعدوستی و گذشت هم بر شکلگیری تابع تقاضای پول خانوار مؤثر خواهد بود.
در تحقیق پیشرو با توجه به مبانی اخلاقی حاکم بر خانوار از دید دین اسلام، نشان داده میشود که تشکیل خانواده باعث تعالی ویژگیهای مثبت اخلاقی شده و با گسترش نهاد خانواده مبتنی بر مبانی ارزشی اسلام، صفتهای اخلاقی مانند ایثار، محبت و نوعدوستی در جامعه گسترش مییابد. با ارتقای این صفتها، تقاضا برای پول فقط بر اساس انگیزههای احتیاطی، مبادلاتی و سفتهبازی نبوده و انگیزههای مبتنی بر صفتهای اخلاقی مثبت ـ که در تحقیق پیش رو انگیزههای نوع چهارم نامیده میشود ـ نیز در آن اثر خواهند داشت؛ سپس در چارچوب الگوی سیدراسکی اثبات میشود که اثر خانواده به علت افزایش انگیزههای نوع چهارم از راه اثرگذاری بر نرخ ترجیح زمانی باعث افزایش رفاه بیشتری میشود.

نویسندگان:

ایمان باستانی فر: هیئت علمی دانشکده علوم اداری و اقتصاد دانشگاه اصفهان

محمدرضا حیدری

فصلنامه اقتصاد اسلامی - سال پانزدهم، شماره 60، زمستان 1394

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/RH9FE2

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: جمعه 31 ارديبهشت 1395 ساعت: 10:24

برداشت غلط و استفاده نادرست از سخن ابن قبه
از جمله بزرگانی که کاتب برای رسیدن به مقصودش به تحریف سخنانش دست یازیده، ابن قبه است. وی استدلال ابن قبه را بر اساس خواست خود تفسیر کرده است تا اثبات کند شیعه تنها به دلیل وراثت عمودی، امامت امام زمان(ع) را پذیرفته است. به همین دلیل، بخشی از سخن ابن قبه را برگزیده است که مؤید اعتقادش باشد:
سخن ابن بشار این است که امامیه در فرض وجود امام زمان(عج) دلیلی ندارد و فقط معتقدند لابد باید امامی بعد از امام عسکری(ع) باشد که حجت خدا روی زمین است و حاجت مردم به دست وی برطرف شود. پس به این گروه و طایفه، «لابدیه» هم گفته میشود، ولی آنها نمی توانند این شخص را نشان دهند و تنها معتقدند باید موجودی که در کائنات نیست، باشد. (صدوق، 1395ق: ج 1: 51)
ابن قبه در پاسخ وی چنین میگوید:
سخن تو صحیح نیست؛ چرا که اگر بگویى او کجاست، ما را به سوى او راهنمایى کنید، مى گوییم: چگونه مى خواهید شما را به سوى او راهنمایى کنیم؟ آیا مى خواهید به او بگوییم سوار مرکب شود و نزد شما بیاید و خود را بر شما عرضه کند یا مى خواهید خانه اى براى او بسازیم و او را به آنجا بریم و به اهل شرق و غرب عالم اعلام کنیم. اگر مقصود شما این است، ما نمیتوانیم و بر او هم چنین چیزى واجب نیست و اگر مى گویید از چه راه به وجود او پی مى برید و حجّت او بر شما تمام مى شود و پیروى او بر ما واجب مى گردد؟ مى گوییم: ما اقرار داریم که بایستى فردى از فرزندان أبوالحسن علیّ بن محمّد عسکری(علیهم السلام) حجّه اللَّه باشد و اول، چیزى که بر ما و شما واجب است، آن است که از روش منطق و استدلال تجاوز نکنیم و کسى که از این روش روی برگرداند، راه دانشمندان را رها کرده است و آن اینکه ما در فرعى سخن نمى گوییم که اصل آن ثابت و برقرار نباشد. همین شخصى که شما وجودش را انکار مى کنید، همانا حقّ امامت او به دنبال امامت پدرش ثابت شده است و شما کسانى هستید که در امامت پدرش با ما مخالفتى ندارید. در اینجا نباید از حقّ پدرش صرف نظر کرد و صرفا در وجود خودش بحث کرد؛ زیرا اگر حقّ امامت پدرش ثابت شد، این نیز هم به ضرورت و هم به اقرار شما ثابت خواهد شد و اگر پدرش حقّ امامت نداشت، حقّ به جانب شما بود و سخن ما باطل بود. (همان: 53)
در حقیقت، این پاسخ ابن قبه مؤید این سخن است که هر کدام از مخالفان ما که درباره امام قائم(ع) از ما پرسش مى کنند، از دو حال خارج نیستند: یا به امامت ائمّه یازده گانه _ که پدران آن حضرتند _ معتقدند یا قائل به امامت ایشان نیستند. اگر معتقد به امامت ایشانند، به امامت امام دوازدهم نیز باید اعتقاد داشته باشند؛ زیرا نصوص عدیده اى درباره اسم و نسب آن امام از ایشان نقل شده است و شیعیان آن ائمّه(علیهم السلام) نیز بر امامت آن حضرت اتّفاق و اجماع کرده اند. اگر آن پرسشگر، معتقد به امامت ائمّه یازده گانه پیش از او نیست، درباره امام دوازدهم، حضرت مهدى(ع)، پاسخى از ما نخواهد داشت و باید ابتدا درباره امامت آبای بزرگوار او که ائمّه یازده گانه اند، سخن بگوییم. همین طور است که اگر یک یهودى از ما بپرسد: چرا نمازهاى ظهر و عصر و عشا، چهار رکعت و نماز صبح، دو رکعت و نماز مغرب، سه رکعت است؟ پاسخى نزد ما ندارد، بلکه باید به او بگوییم تو منکر نبوّت پیامبرى هستى که این نمازها را آورده و عدد رکعات آن را معیّن کرده است. با او درباره نبوّت پیامبر اکرم6 و اثبات آن سخن مى گوییم و اگر نبوّت او باطل باشد، این نمازها باطل خواهد بود و پرسش از عدد رکعات آن نیز ساقط خواهد شد و اگر نبوّت او ثابت گردید، لازم است که به وجوب این نمازها و عدد رکعات آن اقرار کنى؛ زیرا پیامبر اکرم6، آنها را آورده است و امّتش بر آن اجماع و اتّفاق کرده اند، خواه علّت آن را بدانى یا ندانى و پاسخ کسى که از امام قائم(ع) پرسش مى کند، دقیقا همین جواب است. (همان: 44)
در واقع، کاتب با خلط کردن موضوع از آن برای ردّ اصل وراثت عمودی استفاده میکند. ابن قبه نیز معتقد است اول باید امامت در حق پدرش اثبات شود. این سخن کاملا صحیح است، اما ارتباطی به وراثت عمودی ندارد، بلکه به عکس، بهترین دلیل برای اثبات وراثت عمودی است؛ چرا که ابن قبه این را مسلّم دانسته که اگر امام بودن امام عسکری(ع) اثبات شود، بر اساس قانون وراثت عمودی باید امام زمان(عج)، امام بعد از وی باشد؛ مگر اینکه امامت در حق پدرش اثبات نشود که در این صورت، در حق پسر هم نخواهد بود؛ چون پدر اصل برای پسر است.
شاهد تاریخی بر عدم جواز امامت دو برادر بعد از امام حسن و حسین(علیهم السلام)
خصیبی در کتاب هدایه الکبری چنین بیان میدارد:
وفد قمی پس از وفات امام عسکری(ع) هنگامی که به دیدار جعفر، برادر امام رسیدند، از وی درباره امام پس از امام عسکری(ع) پرسیدند. وی چنین پاسخ داد که در امامت عسکری(ع) شک دارند یا خیر که آن ها پاسخ دادند: خیر. سپس جعفر گفت: امام وفات کرد در حالی که هیچ فرزندی از پسر یا دختر نداشت و من وصی اویم. گفتند: وصی امام عسکری(ع) یا پدرش؟ گفت: برادرم، عسکری(ع). گفتند: ما از پدران شما چنین شنیدهایم که امامت در اخوین بعد از امام حسن و حسین(علیهم السلام) جایز نیست. گفت: در این مورد برای خدا بداء حاصل شده است. (خصیبی، 1419ق: 391)
با اینکه در اصل کتاب هدایه الکبری مناقشه است و برای صحیح بودن آن باید سند ارائه کرد، ولی به دلیل اینکه خود کاتب به این کتاب استناد کرده است، ما نیز شاهد مثال خود را از این کتاب نقل کردیم تا برای نویسنده آشکار شود مردم قم: حتی در زمان وفات امام عسکری(ع) از عدم جواز امامت دو برادر اطلاع داشتند و این سخن، مطلب جدیدی نیست. به جز این مورد میتوان به نامهای اشاره کرد که احمد بن اسحاق قمی پس از دریافت نامه جعفر به وسیله یکی از شیعیان، به امام زمان(عج) نوشت و امام با صراحت پاسخ داد که امامت در اخوین جایز نیست و عمویم جعفر دروغ میگوید. (طبرسی، 1403ق: ج2: 468)
امامت عبد الله افطح
از جمله ایراد دیگری که کاتب برای خدشهدار کردن احادیث عدم جواز امامت اخوین مطرح میکند، این است که این روش یعنی امامت اخوین از دیرباز در بین شیعیان وجود داشته و مرسوم بوده است و اولین بار پس از وفات عبدالله افطح به وجود آمد. به گفته وی، شیعیان پس از عبدالله افطح، امامت برادر امام موسی کاظم(ع) را پذیرفتند. این مشکل برای اولین بار پس از درگذشت عبدالله افطح که فقها بر امامتش اجماع کرده بودند، در بین صفوف شیعه به وجود آمد. (کاتب، 1998م: 139)
بررسی کلام نوبختی
برای روشن شدن ماجرا، مراجعه به کلام نوبختی راهگشاست. نوبختی در کتابش بیان میکند:
فرقه ای که به امامت عبدالله قائل بودند، میگفتند: امامت بعد از امام جعفر صادق(ع) در پسرش، عبدالله افطح برقرار است؛ چرا که وی فرزند ارشد امام است و در جایگاه پدرش نشسته است و ادعای امامت دارد و از طرف دیگر، وصی پدرش است. برای اثبات مدعایشان نیز به حدیثی از امام جعفر صادق(ع) تکیه میکردند با این مضمون که «امامت در فرزند ارشد امام است». بسیاری از افرادی که به امامت امام صادق(ع) معتقد بودند و مشایخ شیعه و فقهایشان، امامت عبدالله را پذیرفتند، مگر تعداد اندکی که از حق و حقیقت خبر داشتند. سپس آنها عبدالله را با سؤالهای فقهی آزمودند، ولی او علم آن را نداشت. عبدالله فوت کرد، در حالی که فرزند پسری نداشت. پس عامه فطحیه به جز تعداد کمی از قول به امامت او برگشتند. جماعتی از فطحیها در زمان حیات عبدالله از قول به امامتش برگشتند و عامهشان هم پس از وفات وی از اعتقادشان دست کشیدند. تنها تعداد کمی همچنان معتقد به امامت عبدالله و پس از وی، امام موسی کاظم(ع) ماندند. (نوبختی، 1404ق: 77)
بر اساس این قول نوبختی میتوان نتیجه گرفت که اولا وی درصدد بیان فرقههای ایجاد شده پس از امام صادق(ع) است. به همین دلیل، میگوید که پس از امام صادق(ع)، شیعه به شش فرقه منشعب میشود که فطحیه یکی از این فرقههاست. سپس دیدگاه این فرقه را بیان میکند. ثانیا در بیان همین فرقه نیز میگوید که بسیاری از معتقدان به امامت امام صادق(ع) و مشایخ شیعه به عبدالله گرویدند، نه این که کل شیعه بر وی اجماع کرده باشند. این سخن، تنها برداشتی نادرست از گزارش نوبختی است؛ چرا که نوبختی هرگز در کتابش از اجماع شیعه بر عبدالله سخن نمیگوید، بلکه بر عکس، در ادامه بیان فرقههای پس از امام صادق(ع) میگوید:
فرقهای که به امامت امام موسی کاظم(ع) قائل بودند، میگفتند امام پس از امام صادق، موسی کاظم(علیهم السلام) است و منکر امامت عبدالله بودند و ادعایش را مبنی بر امامت و نشستن در جایگاه پدرش خطا و اشتباه میدانستند. در بین این افراد که قائل به امامت امام موسی کاظم(ع) بودند، بزرگان و سرشناسان اصحاب امام صادق(ع) قرار داشتند که از آن جمله میتوان به «هشام بن سالم»، «عبداللّه بن ابی یعفور»، «عمر بن یزید بیاع السابری»، «محمد بن النعمان ابی جعفر الأحول مؤمن الطاق»، «عبید بن زراره»، «جمیل بن دراج»، «ابان بن تغلب» و «هشام بن الحکم» و جز اینان از وجوه شیعه و اهل علوم و نظر و فقه شیعه اشاره کرد. آنان بر امامت امام کاظم(ع) ثابتقدم بودند تا اینکه عامه کسانی که به امامت امام صادق(ع) قائل بودند، به اعتقاد آنها رجوع کردند. پس تمام شیعه به امامت امام کاظم(ع) جمع شدند جز تعداد بسیار اندکی. (همان: 79 )
بر اساس این سخن نوبختی، بزرگان و اصحاب خاص و آگاه و نزدیک به امام که شیعه اصیل و واقعی بودند، نه تنها به امامت عبدالله باور نداشتند، بلکه چنان نفوذی بر مردم داشتند که با ثبات قدمشان توانستند افکار آنها را هم با پرسشهای فقهی از عبدالله عوض کنند.
با توجه به نوشتههای نوبختی میتوان نتیجه گرفت که پس از شهادت امام صادق(ع)، گروه فراوانی از پیروان حضرت و مشایخ شیعه به دلیل وجود روایتی از ایشان مبنی بر «امامت فرزند ارشد امام پس از وی» که با ادعای امامت عبدالله همزمان شده بود، دچار شبهه شدند و ابتدا سخن عبدالله را تلقی به حق کردند. سپس با روشنگریها و سخنان بزرگان شیعه به اشتباه خود پی بردند و از اعتقاد خود برگشتند. نمونهای از این روشنگری بر اساس سخن شیخ مفید این است که روایت یادشده به نبودن عیبی در فرزند ارشد مشروط است.
(شیخ مفید،1413ق: 312) این در صورتی است که به گزارش تمام کتابهای تاریخی، عبدالله لنگ بود و لایق امامت نبود. نصی از ائمه هم دال بر امامتش نداشت و مانند ائمه علم و آگاهی نداشت.
با تعمق در مطالب بیان شده درمییابیم که اولاً نوبختی در این بخش از کتابش قصد بیان فرقههای منشعب شده پس از امام صادق(ع) را داشته و بیان کرده است که بزرگان و اصحاب نزدیک به امام هیچ گاه دچار سردرگمی و اشتباه نشدند. ثانیاً کاتب در مورد زمان پس از شهادت امام صادق(ع) نمیگوید شیعه با تقسیم شدن به شش فرقه دچار پراکندگی شد، بلکه میگوید اکثریت به عبدالله تمایل پیدا کردند و امامتش را پذیرفتند. در جای دیگر کتاب که نوبختی درصدد بیان فرقههای ایجاد شده پس از امام عسکری(ع) است و میگوید اکثریت شیعه راه حق و امام خود را میشناختند، نویسنده میگوید شیعه پس از امام عسکری(ع) با تقسیم شدن به چهارده فرقه دچار پراکندگی شد و اصلاً اشاره نمیکند که اکثریت به امام زمان(عج) تمایل داشتند و امامتش را پذیرفتند.
با بررسی کتابهای کلامی متأخر میتوان نتیجه گرفت که بر اساس آنچه آیتالله سبحانی در کتابش اظهار کرده است، به دو دلیل مهم نمیتوان فطحیه را فرقهای مجزا شمرد. تنها افرادی که به دنبال زیاد نشان دادن فرقهها در آن زمان بودند، فطحیه را هم جزو فرقههای موجود دانستهاند. آن دو دلیل عبارتند از:
اول، به وجود آمدن فطحیها پس از شهادت امام صادق(ع) به دلیل شبههای بود که در آن زمان به وجود آمد و آن هم روایتی از امام بود مبنی بر امام بودن فرزند ارشد امام. این شبهه با روشنگریهای اصحاب خاص امام و سؤالاتشان از عبدالله و ناتوانی وی از پاسخگویی برطرف گشت. با زوال شبهه، بسیاری از فطحیان از اعتقاد خود بازگشتند و به امامت حضرت موسی بن جعفر(ع) معتقد شدند، مگر اندکی.
دوم، فرقه یا نحله تعریف خاص خود را دارد که عبارت است از داشتن آرای خاص در اصول و عقاید یا فروع و احکام که باعث تفاوت فرقهای با فرقه دیگر میشود. با اتفاق در اصول و اختلاف در امر واحد، فرقهای ساخته نمیشود. این تعریف هم بر فرقه فطحیه صدق نمیکند؛ چرا که طبق گزارش کتابهای تاریخی، این فرقه هیچ اختلافی با شیعه در اصول ندارد، بلکه نزدیکترین فرقه به شیعه است. پس فطحیه را نمیتوان فرقهای مجزا شمرد مگر اینکه بخواهیم فرقهها را در زمان امام صادق(ع) زیاد نشان دهیم که این کار بیانصافی است. (سبحانی، 1373: ج8: 373)
دلیل سومی که به نظر نگارنده نمیتوان فطحیها را فرقهای جداگانه به حساب آورد، این است که عبدالله افطح پس از پدرش تنها 70 روز زیست. این مدت خیلی کوتاهتر از آن است که فرقهای در آن دوره شکل گرفته باشد، به ویژه آنکه وسایل اطلاعرسانی هم در آن زمان، محدودتر و کمتر بود و اخبار به کندی در مناطق دیگر منتشر میشد.
در نتیجه، اگر بعد از امامت عبدالله افطح، امامت برادرش، امام کاظم(ع) را پذیرفتند، نه به دلیل جواز امامت اخوین بوده است (چنانکه کاتب ادعا میکند)، بلکه به این دلیل بود که فهمیمدند در امامت عبدالله اشتباه کردهاند و وی امام نبوده و برادرش امام بوده است. به عبارت دیگر، بین دو برادر جمع نکردهاند، بلکه یکی را به دیگری تبدیل کردهاند.
امامت محمد فرزند عبدالله افطح
کاتب پس از بیان این مطلب که بزرگان و مشایخ شیعه امامیه، امامت عبدالله افطح را پذیرفتند، میگوید که آنها پس از وفات عبدالله به این دلیل به سه فرقه تقسیم شدند که عبدالله فرزند پسر نداشت. یکی از این فرقهها با استناد به عدم جواز امامت دو برادر ناچار شدند فرزندی موهوم به نام محمد برای عبدالله فرض کنند که مخفی باشد.
عبدالله افطح وفات کرد درحالی که فرزند پسری نداشت. شیعیان دچار بحران شدند و گروهی از آنها به دلیل تمسک به روایت عدم جواز امامت اخوین، به فرض ولدی موهوم به نام محمد برای عبدالله افطح مضطر شدند درحالی که او مخفی است. (کاتب، 1998م:139)
در پاسخ به این سخن کاتب باید گفت:
اولاً بر اساس گزارش نوبختی، هیچ گاه اصحاب و شاگردان خاص امام به عبدالله نگرویدند. عامه شیعه هم که امامتش را پذیرفته بودند، پس از آزمودن وی با مسائل شرعی و به دلیل نداشتن فرزند ذکور از عقیده خود برگشتند. شیعه امامیه هیچ گاه پس از وفات عبدالله پراکنده نشد.
ثانیاً کاتب فقط برای خدشهدار کردن اعتقاد شیعه به امام زمان(عج) به این حدیث استناد کرده است و این فرقه را مطرح میسازد تا بگوید با توجه به فرض چنین حدیثی، شیعه امامت جعفر، برادر امام عسکری(ع) را نپذیرفته و ناچار به فرض ولدی موهوم برای امام عسکری(ع) شده است، همچنانکه پس از وفات عبدالله این کار را انجام داده بود و ابداع جدیدی نیست. کاتب در این بخش از نوشتارش کوشیده است با بیان این فرقه، حدیث یادشده را از اعتبار ساقط کند.
ثالثاً خود کاتب در نوشتارش با اینکه غلات و غالیان را مردود میداند، در این قسمت از نوشتارش که قبول آنها به نفع اوست، این فرقه را مطرح میکند و میگوید عدهای از شیعه به این فرقه گرویدند، اما از غلات سخنی به میان نمیآورد. این در حالی است که با جستوجو در کتابهای تاریخ و فرقهها درمییابیم تنها غلات از فطحیان این فرقه را پذیرفتهاند و تعدادشان هم بسیار اندک است که حتی با خود فطحیان هم قابل مقایسه نبودند. این شیوه بیان کاتب از فرقههای پس از عبدالله بسیار نامنصفانه است که از فرقهای هر جا به نفعش باشد، بدون بیان نام آن فرقه سخن به میان میآورد و هرجا به آن فرقه نیاز ندارد، آن را مردود میشمرد. اکثریت فطحیان پس از درگذشت عبدالله به اشتباه خود پی بردند و از اعتقاد به امامت عبدالله برگشتند به جز اندکی معدود و اصلا انشعاب فرقهای برای شیعه پس از عبدالله مطرح نیست.
رابعاً کاتب بیان داشت که شیعه پس از وفات عبدالله به حدیث «عدم جواز امامت اخوین» استناد کرده و ناچار به فرض ولدی موهوم برای عبدالله شده است. این سخن وی، ادعایی بی دلیل است که در هیچ کتاب تاریخی یا مربوط به فرقهها به این موضوع اشاره نشده است. به عبارت روشنتر، بر اساس گزارش کتابهای مربوط به فرقهها، غلات فطحیه هیچ گاه با استناد به حدیث «عدم جواز امامت اخوین»، قائل به امامت محمد پسر عبدالله نشدند. با بررسی و جستوجو در منابع و کتابهای اصلی و قدیمی تاریخ و فرقهها معلوم میشود نام این فرقه فقط در یکی از کتابهای قدیمی به نام المقالات و الفرق مطرح شده است. در این کتاب هم در مورد این فرقه آمده است که پس از وفات امام موسی کاظم(ع)، گروهی از فطحیه گفتند: عبدالله فرزند پسری از یک کنیز داشته که در یمن است و او امام پس از پدرش خواهد بود. (اشعری قمی، 1360: 88) در این کتاب هرگز بیان نشده است که شیعه پس از وفات عبدالله پراکنده شدند و عدهای به فرزند عبدالله گرویدند، بلکه به صراحت بیان شده است که پس از وفات موسی بن جعفر(ع)، عدهای مدعی شدند عبدالله افطح پسری به نام محمد داشته است. در کتابهای جدید مربوط به فرقهها نیز از این فرقه با عنوان «غلات فطحیه» سخن به میان آمده است. (مشکور، 1368: 66) باز هم باید یادآوری کرد که این گروه بسیار اندک را نمیتوان فرقه دانست؛ زیرا چنانکه بیان شد، فرقه تعریفی خاص دارد که شامل این گروه شاذ نمیشود.
سخن سیدمرتضی مبنی بر تشبیه کار شیعه دوازده امامی به کار فطحیان
کاتب بیان میکند که سید مرتضی در کتاب الشافی، فرضکنندگان فرزندی برای عبدالله را متهم به اختراع ولدی موهوم برای عبدالله کرده است تا از اضطرار حیرت و سرگردانی خارج شوند، در حالی که خود سید مرتضی همین کار را در مورد امام عسکری(ع) انجام داده است تا از حیرت خارج شود:
از همه عجیبتر این است که سیّد مرتضی علمالهدی از قائلین به وجود فرزندی افتراضی برای عبدالله افطح انتقاد شدید میکند و میگوید: «آنها برای خروج از بنبستِ حیرت، فرزندی وهمی برای عبدالله افطح اختراع کردند». با این حال، خودش در نیمه قرن سوم هجری دچار همان مشکل میشود و همان کاری را میکند که فطحیان یک قرن پیش انجام دادند. وقتی حضرت عسکری(ع) از دار دنیا رفت و فرزندی بعد از خودش به جای نگذاشت، شیعیان دچار حیرت عظیمی شدند. پس برای خروج از حیرت، فرزندی وهمی و افتراضی برای حسن عسکری(ع) اختراع کردند. (کاتب، 1998م: 141)
در ابتدا سخن کاتب قدری حق مینماید، اما پس از جستوجو در کتابهای سید مرتضی معلوم میشود:
اولاً در کتاب الشافی وی، حرفی یا سخنی با این مضامین نیامده و او به هیچ وجه چنین ادعایی نداشته است که فطحیان ناگزیر به افتراض ولدی برای عبدالله شدند. افزون بر آن، ایشان در هیچ یک از کتابهایش سخنی از فطحیه به میان نیاورده است، چه رسد به اینکه درباره عقاید آنها اظهارنظر کند که فطحیان پس از عبدالله ولدی موهوم برایش در نظر گرفتهاند یا نه.
ثانیاً با جستوجو در کتابهای نوشته شده حول آثار سیدمرتضی معلوم میشود فقط در کتاب تلخیص الشافی نوشته شیخ طوسی، وی به فرقه فطحیه در حدّ یک معرفی ساده و ردّ و ابطال این فرقه که بر حق نیست، اشاره کرده است (شیخ طوسی، 1382: ج4: 200)، نه اینکه گفته باشد ناچار به افتراض ولدی موهوم برای عبدالله شدند.
بنابراین، میتوان گفت کاتب درصدد است برای اثبات مدعای خود مبنی بر موهوم بودن امام زمان(عج) از هر ترفندی مدد بجوید و در این راه از هیچ کاری دریغ نمیکند و حتی به دروغ بستن به افراد و اشخاصی همچون سیدمرتضی متوسل میشود.
نتیجهگیری
یکی از راههای اثبات وجود امام عصر(عج)، تمسک جستن به روایات عدم جواز امامت دو برادر پس از امام حسن و امام حسین(علیهم السلام) است که شیعیان نیز از ابتدا به این مطلب آگاه بودند. آنچه کاتب به عنوان بحران فکری مطرح میکند، واقعیت ندارد و تنها زاییده تخیل اوست؛ زیرا بر اساس شواهد تاریخی که در قدیمیترین و معتبرترین منابع ذکر گردیده، شیعه واقعی هیچ گاه بعد از شهادت امام عسکری(ع) به دلیل ندانستن تکلیف جانشین امام بعد از ایشان دچار پراکندگی نشده است آن هم با این استدلال که روایت عدم جواز امامت اخوین پس از امام حسن و امام حسین(علیهم السلام) را نشنیده و امامت جعفر را پذیرفته باشد. حتی با استناد به روایت ملاقات قمیین میتوان فهمید که آنها عدم جواز امامت دو برادر را مستمسکی برای عدم پذیرش امامت جعفر دانستند و از همان ابتدا، شیعیان راستین امامت امام زمان(عج) را پذیرفته بودند.

منابع

ابن بابویه، محمد بن علی (1395هـ .ق). کمال الدین و تمام النعمه، تهران: اسلامیه.
(1385هـ .ق). علل الشرایع، قم: کتابفروشی داوری.
ابن شهرآشوب، محمد بن علی (1379 هـ .ق). مناقب آل ابی طالب، قم: علامه.
ابن عبدالوهاب، حسین بن عبدالوهاب (بی تا). عیون المعجزات، قم: مکتبه الداوری.
ابن عطیه، جمیل حمود (1423 هـ .ق). ابهی المراد فی شرح مؤتمر علماء بغداد: مؤسسه الاعلمی.
استرآبادی، محمدجعفر (بی تا). البراهین القاطعه فی شرح تجرید العقاید، قم: بوستان کتاب.
اشعری القمی، سعد بن عبدالله (1360). المقالات و الفرق، بی جا: بی نا.
بحرانی، سید هاشم بن سلیمان (1427 هـ .ق). بهجه النظر فی اثبات الوصایه و الامامه للائمه اثنی عشر، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی.
جزایری، نعمتالله (1427 هـ .ق). ریاض الابرار فی مناقب الائمه الاطهار، بیروت: مؤسسه التاریخ العربی.
حر عاملی، محمد بن حسن (1425 هـ .ق). اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، بیروت: اعلمی.
خصیبی، حسین بن حمران (1419 هـ .ق). الهدایه الکبری، بیروت: البلاغ.
سبحانی، جعفر (1411 هـ .ق). بحوث فی الملل و النحل، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
سید بن طاووس، علی (1368 هـ .ق). کشف المحجه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
طبرسی، فضل بن حسن (1390 هـ .ق). اعلام الوری باعلام الهدی، تهران: اسلامیه.
طوسی، محمد بن حسن (1383 هـ .ق). تلخیص الشافی، نجف: مکتبه العلمین الطوسی.
(1425 هـ .ق). کتاب الغیبه للحجه، قم: دار المعارف الاسلامیه.
فتال نیشابوری، محمدبن احمد (1375 هـ .ق). روضه الواعظین و بصیره المتعظین، قم: انتشارات رضی.
فیض کاشانی، محمدمحسن (1406 هـ .ق). الوافی، اصفهان: کتابخانه امام امیرالمؤمنین(علیه السلام).
کلینی، محمد بن یعقوب (1407 هـ .ق). الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
مجلسی، محمدباقر (1403 هـ .ق). بحارالانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
(1404 هـ .ق). مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
مسعودی، علی بن حسین (1384 هـ .ق). اثبات الوصیه للامام علی بن ابیطالب(علیه السلام)، قم: انصاریان.
مشکور، محمدجواد (1384). فرهنگ فرق اسلامی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی.
مفید، محمد بن محمد (1414 هـ .ق). تصحیح الاعتقادات الامامیه، قم: کنگره شیخ مفید.
نوبختی، موسی (1404 هـ .ق). فرق الشیعه، بیروت: دار الاضواء.

نویسندگان:

فاطمه جعفری، مریم خوشدل روحانی، حسین اترک
فصلنامه مشرق موعود شماره 35.

انتهای متن/

http://fna.ir/X5ML7H

اخبار مرتبط

نظر متکلمان امامیه در مورد عدم جواز امامت دو برادر95/02/30 - 06:40

چکیده

تولید، یکی از محورهای اساسی اقتصاد است و بر اساس این اهمیت، رفتار تولیدکنندگان و بررسی تابع هدف تولیدکننده مسلمان همواره بخشی از چالش xadهای نظری مهم نزد اقتصاددانان مسلمان بوده است.
پژوهش پیش رو با توجه به نظریههای مطرحشده درباره رفتار تولیدکننده مسلمان و با این فرضیه که حداکثرسازی منفعت شخصی به وسیله تولیدکننده مسلمان ضمن رعایت موازین شرعی و در نظر داشتن منافع عمومی انجام xadمیxad شود، در صدد پاسخ به این پرسش است که اهداف تولیدکننده مسلمان چیست؟
بر این اساس با مطالعه تجربی رفتار تولیدکنندگان شهر کرمانشاه و با استفاده از ابزار پرسشنامه و بهکارگیری روش AHP، به رتبهxad بندی معیارهای مترتب بر شاخص تصمیمxad گیری تولیدکنندگان این شهر پرداخته است. نتیجههای مقاله نشان میxad دهد که شاخص منفعت خصوصی سهم بیشتری نسبت به شاخص رضای خداوند متعالY و منفعت عمومی در تصمیم xadگیری تولیدکنندگان داشته و از طرفی معیارهای کاهش سود رقیبان، تولید کاربر و شرایط کمبود منابع تولیدی، نسبت به معیارهای پرداخت مالیات، ارائه اطلاعات کامل، عدم اتلاف منابع تولید، افزایش دستمزد نیروی کار و هزینهxad های تولید، بیشترین شدت اثرگذاری را بر رفتار و تصمیم تولیدکنندگان داراست. از نتیجههای حائز اهمیت اینکه تولیدکنندگان، کارایی تخصیصی را مد نظر داشته و با در نظر گرفتن منفعت خصوصی، چنانکه منفعت عموم به خطر بیفتد همواره بخشی از منفعت خود را فدای رفاه جامعه میکنند.

نویسندگان:

سیدضیاءالدین کیاالحسینی: استادیار اقتصاد دانشگاه مفید.

محمدرضا یوسفی شیخرباط: استادیار اقتصاد دانشگاه مفید.

الهه کشتکار: کارشناسی ارشد اقتصاد اسلامی دانشگاه مفید.

فصلنامه اقتصاد اسلامی - سال پانزدهم، شماره 60، زمستان 1394

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/RH9FDX

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: جمعه 31 ارديبهشت 1395 ساعت: 10:24

3. استخلاف، سنت مشروط الهی
سنت الهی بر اساس تنوع در متعلق، مکان و گستره به گونههای مختلف تقسیم
میشود. مثلاً از نظر متعلق و مضافالیه، یکبار اضافه به فاعل (خدا) میشود، مانند «سُنَّه اللَّهِ» و «سُنَّتِنَا»؛ و بار دیگر به قابل (انسان) اضافه میشود، نظیر «سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ» و «سُنَنَ الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ».
از لحاظ مکان نیز به دو قسم سنتهای اخروی و سنتهای دنیوی تقسیم میشود. سنتهای اخروی مثل زندگی جاودانه و ابدی انسانها در آن جهان، بهشت و جهنم، کیفر و پاداش اخروی و... و سنتهای دنیوی، سنتهای اینجهانی بوده و الزامات و بایستههای این دنیا را پوشش میدهند و همین سنتهای دنیوی باز از لحاظ گستره به دو قسم فردی و اجتماعی تقسیم میشوند؛ یعنی سنتهایی که به رفتار و اعمال فردی انسان اختصاص دارد و سنتهایی که مخصوص رفتار و اعمال اجتماعی انسان است.
باز در تقسیمی دیگر، سنتهای دنیوی اعم از فردی و اجتماعی به دو قسم سنتهای مطلق و عام، و مقید و مشروط تقسیم میشود. سنت مطلق، سنتی است که مفهوم و مورد آن عمومی و ابتدایی بوده و خارج از اختیار انسان است و معلول رفتار و افعال انسان نیست؛ یعنی انسان در ایجاد و سلب آن هیچگونه نقشی ندارد و نیز در همه شرایط بدون این که مانعی جلوی آن را بگیرد تحقق پیدا میکند؛ مانند سنت هدایت، سنت آزمایش، سنت تشریع و... . یعنی چه انسان بخواهد و چه نخواهد و چه اراده کند و چه اراده نکند و چه غنیمت بشمارد و چه غنیمت نشمارد، در هر صورت ناگزیر در معرض هدایت الهی و آزمایش الهی قرار میگیرد و از ارسال انبیا(ع) و دین الهی بهرهمند میگردد (مصباح یزدی، 1368: 427).
پس از آن که انبیای الهی پیام و دعوت خدای متعال را به گوش انسانها رساندند و تا آنجا که مقدورشان بود، در هدایت آنان کوشیدند و نیز زمینه و وسایل آدمیان فراهم و مهیا شد
که مردم به اختیار خود راه حق و خیر، و باطل و شر را در پیش گیرند، این موضعگیریهای خوب و بد مردم نسبت به تعالیم و احکام الهی سبب شکلگیری یک سری سنتهای دیگر میشود که معلول نگرش و رفتار مردم و نتیجه و بازتاب عملکرد آنهاست. آنها را سنتهای مقید و مشروط مینامند؛ زیرا مقید به افعال و مشروط به رفتار انسانهاست (صدر، بیتا: درس14، 281).
قرآن کریم در اینباره میفرماید:
إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ؛ (رعد: 11)
در حقیقت، خدا حال قومى را تغییر نمى دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند.
گر چه اصل این آیه شریفه، به سنت مطلق اشاره دارد _ یعنی سنت «تغییر سرنوشت به دست بشر» سنتی است که خدا به صورت مطلق، عمومی و ابتدایی در نظر گرفته و در اصل این سنت نهتنها در رفتار و کردار بشر هیچ گونه دخالتی ندارد، بلکه در تغییر و تبدیل آن نیز نمیتواند تأثیری داشته باشد _ اما مفاد این آیه که بشر را مالک سرنوشت خود دانسته و به نحوی سنتهای الهی را با این معیار توجیه مینماید، دقیقاً همان معنایی است که از مفاد سنت مقید برمیخیزد. در واقع خداوند در این آیه فرمولی کلی ارائه میدهد تا بر اساس آن سنتهای مقید توجیه شوند. پس به طور کلی دو پیام از این آیه قابل برداشت است: پیام اول _ که از اصل آیه استنباط میشود _ ناظر به سنت مطلق است، و پیام دوم _ که از مفاد آیه برداشت میشود _ ناظر به سنت مقید است. باز خداوند در اینباره میفرماید:
(ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیدِی النَّاسِ)؛ (روم: 41)
به سبب آنچه دستهاى مردم فراهم آورده، فساد در خشکى و دریا نمودار شده است.
سنتهای مقید و مشروط دارای شاخصههای ذیل است:
1. معلول رفتار و اعمال بشر است؛
2. منافی با اختیار انسان نیست؛
3. در شرایط خاص تحقق پیدا میکند.
پس سنتهای مشروط و مقید الهی، یک سلسله قضایای شرطی هستند که در صورت وجود علت و سبب _ که از جانب بشر ایجاد میشود _ تحقق پیدا میکنند. برخی از این سنتها عبارتند از:
سنت امداد: خداوند همه کسانی را که طالب دنیا و کمالات مادی و دنیوی باشند و نیز کسانی که آخرت و کمالات معنوی و اخروی بخواهند، یاری میکند.
مَنْ کانَ یُریدُ حَرْثَ الْآخِرَه نَزِدْ لَهُ فی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُریدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَه مِنْ نَصیبٍ؛ (شوری: 20)
کسى که کِشت آخرت بخواهد، براى وى در کِشته اش مى افزاییم، و کسى که کِشت این دنیا را بخواهد به او از آن مى دهیم و[لى ] در آخرت او را نصیبى نیست.
سنت استخلاف: به معنای جانشینی و حکومت بر روی زمین است که خداوند به انسانهای مؤمن در فرجام تاریخ بشریت وعده داده است (نک: نور: 55).
سنت پیروزی حق بر باطل: همان مصاف حق و باطل است که سنت دائمی الهی به شمار میرود و به معنای غالب آمدن حق بر باطل به صورت فراگیر و جهانی در منتهیالیه تاریخ، توسط منجی بشریت حضرت مهدوی و انسانهای مؤمن است.
یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ؛ (شوری: 24)
خدا باطل را محو و حقیقت را با کلمات خویش پابرجا مى کند.
آموزه مهدویت: از جمله آموزههای مشروط و مقید الهی است که از تدافع حق و باطل و پیروزی حق بر باطل به بار مینشیند و در پرتو آن، بشر و جوامع بشری خوشفرجامی را تجربه کرده و به سوی سعادت و رستگاری دنیوی و اخروی رهنمون میشوند.
بنابراین مشروط و مقید بودن سنتهای مذکور، از آنروست که همۀ آنها به نحوی مسبوق به رفتار و افعال انسانها بوده و آنها با رفتار و افعال خویش زمینه تحقق سنتهای مقید را فراهم میکنند؛ مثلاً در سنت «امداد»، ابتدا انسان ارادۀ دنیا و آخرت میکند و سپس امداد الهی آنها را در مسیر کسب دنیا و آخرت یاری میرساند. در سه سنت اخیر نیز پس از آنکه انسانها با اراده و اختیار خویش دست به تلاش و کوشش زده و با آمادگی کامل به ایمان و عمل صالح روی آوردند، به لیاقت و شایستگی مقام خلیفه اللهی نایل میآیند که با این مقام و جایگاه، زمینهساز پیروزی حق بر باطل و ظهور امام مهدی(عج)میگردند.
4. ارتباط استخلاف با مهدویت
از جلمه وعدههای الهی _ که در قالب سنن الهی خودنمایی میکند _ سنت استخلاف است. چنانکه در بخش مفهومشناسی بیان شد، استخلاف به دو گونۀ عام و خاص تعریف میشود. استخلاف به معنای عام، از نظر معنا مطلق بوده و هیچ قیدی آن را همراهی نمیکند و با خلیفگی انسان با شاخصههای گوناگون همچون اسلام و غیر اسلام، ایمان و غیر ایمان و صالح و غیر صالح سازگار است که در واقع در اینجا اصل انسان و ماهیت او ملاک عمل است و نکته مهم اینکه این نوع خلیفهالله بودنِ انسان همیشه با رویکرد وجودی و تکوینی توجیه میشود (جوادی آملی، 1388الف: ج3، 49). قرآن کریم در اینباره میفرماید:
هُوَ الَّذی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ. (فاطر: 39)
وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَه إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَه. (بقره: 30)
ولی استخلاف به معنای خاص _ که مقید به وصف ایمان، تقوا و عمل صالح است _ تنها شامل حال انسانهای مؤمن، پرهیزکار و صالح شده که در فرجام تاریخ بشر با ظهور منجی عالم بشریت، وارثان و حاکمان زمین میگردند و این نوع استخلاف، بر خلاف نوع اول همیشه با رویکرد تشریعی توجیه میشود (همو).
بنابراین، منظور و مقصود از استخلاف در این نوشتار، استخلاف به معنای خاص است که به عنوان «استخلاف مقید» شهره است و در قرآن واژۀ وراثت نیز به همین معنا آمده است؛ یعنی استخلاف خاص و وراثت هر دو به گونهای از نظر معنای اصطلاحی همپوشانی داشته و بر جانشینی انسانهای صالح و مؤمن بر روی زمین دلالت میکنند؛ چنانکه قرآن میفرماید:
أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ. (انبیاء: 105)
بیتردید، سنت استخلاف و وراثت، سنتی قطعی و تخلفناپذیر است که حتمیت و قطعیت آن از سه طریق آیات، روایات و عقل توجیه میشود؛ یعنی قطعیت و حتمیت استخلاف و وراثت، افزون بر دلایل قرآنی و روایی از طریق عقل با محوریت حکمت و عدالت الهی نیز قابل توجیه است.
الف) استخلاف خاص از منظر قرآن
چنانکه گذشت، واژه استخلاف در قرآن از نظر گستره به دو قسم تقسیم میشود: استخلاف به معنای عام و استخلاف به معنای خاص. از آنجا که در این نوشتار، محور گفتوگو و بحث، درباره مهدویت و مسائل پیرامونی آن است، باید در میان مباحث استخلاف و گونههای آن تنها به گونهای بپردازیم که اولاً در منظومه مهدویت دارای نقش و جایگاه بوده و ثانیاً با آموزههای مهدویت بیشتر همخوانی و همپوشانی داشته باشد. از اینرو میبینیم استخلاف به معنای خاص، همان موردی است که در منظومه مهدویت دارای نقش و جایگاه اساسی بوده و به عنوان یک بحث کانونی با مهدویت و مباحث آن مرتبط شده و اندیشه مهدویت با آن تکامل پیدا میکند. بنابراین استخلاف مورد توجه در این تحقیق، استخلاف به معنای عام نیست، بلکه ضرورتاً استخلاف به معنای خاص خواهد بود.
آری، در اینجا تنها به این نوع استخلاف توجه میشود و با این نوع استخلاف درصدد تحلیل و بررسی اندیشه مهدویت برخواهیم آمد و با این نوع استخلاف به دنبال پایهگذاری و مبناسازی باورداشت مهدویت خواهیم بود.
آیۀ نخست
وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَـفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنی لَا یُشْرِکُونَ بی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ؛ (نور: 55)
خدا به کسانى از شما که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند، وعده داده است که حتماً آنان را در این سرزمین جانشین [خود] قرار دهد، همانگونه که پیشینیان آنان را جانشین [خود] قرار داد، و آن دینى را که برایشان پسندیده است به سودشان مستقر کند، و بیمشان را به ایمنى مبدل گرداند، [تا] مرا عبادت کنند و چیزى را با من شریک نگردانند، و هر کس پس از آن به کفر گراید آنانند که نافرمانند.
استخلافی که در آیه فوق به کار رفته، استخلاف خاص است؛ زیرا اولاً در حوزۀ تشریع توجیه شده و بر همین اساس معنا و مفهوم پیدا میکند. ثانیاً، مربوط به حوزه اختیار انسان بوده و ناظر به باید و نباید رفتاری اوست. ثالثاً، عمومیت و کلیت نداشته و با قیودی همچون ایمان، عمل صالح و... ناظر به انسانهای مؤمن و صالح است. پس با این دلایل، استخلافی که در آیه ذکر شده، استخلاف خاص است.
آری، خطابی که در این آیه به کار رفته و وعدهای که خداوند داده است، در گام نخست، شامل حال همه مسلمانان میشود؛ مسلمانانی که در گروههای مختلف تقسیم میشوند، برخی مؤمن هستند و برخی منافق و مؤمنان نیز برخی صالح هستند و برخی ناصالح؛ روشن است، همه مسلمانان با اعمال مختلفی که دارند و با قوت و ضعفی که در ایمانشان هست، نمیتوانند زمینهساز استخلاف و تحققبخش وعده الهی باشند. پس ضرورتاً شایستگی و قابلیت، تنها شامل گروهی از مسلمانان که دارای وصف ایمان و عمل صالح بوده و با آمادگی کامل در مسیر انجام فرامین الهی و دستورات دینی گام برمیدارند میشود (مطهری، 1369: ج2، 457). بنابراین، به طور کلی از محتوای آیه، دو وعده ایجابی و یک وعده سلبی میتوان برداشت کرد که وعده ایجابی همان استخلاف انسانهای صالح و استقرار دین حق و وعده سلبی همان اضمحلال هر گونه شرک و بتپرستی است.
بنابراین با توجه به شاخصههای ذکر شده در آیه_ که مستخلفین دارای ایمان، تقوا، عمل صالح، دینمحور، شجاع و... هستند _ بیگمان جامعه اینچنینی از زمان بعثت رسول گرامی اسلام(ص) تا کنون در میان بشر رخ نداده است. این وعده الهی ناگزیر باید زمانی به وقوع بپیوندد که بر اساس دادههای دین اسلام و بر اساس باورداشت همه مسلمانان در گروهها و مذاهب مختلف، وعدهگاه آن، جز آخرالزمان و مصداق آن جز حضرت مهدی(عج)نخواهد بود (طباطبایی، 1417: ج15، 151).
البته در گذشتههای دور با بعثت حضرت موسی(ع)در میان قوم بنیاسرائیل، این مهم در قلمرو و گستره محدود رخ داده است؛ ولی مصداق کامل، جامع و فراگیر آن در آخرالزمان توسط حضرت مهدی(عج)با برنامه و راهکار اسلامی به وقوع میپیوندد. از سویی از حضرت رسول اکرم(ص) روایاتی نقل شده است. آن حضرت میفرماید:
یکُونُ فِی هَذِهِ الْأُمَّه کُلُّ مَا کَانَ فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْلِ وَ حَذْوَ الْقُذَّه بِالْقُذَّه؛ (صدوق، 1404: ج1، 203)
هر آنچه در میان بنىاسرائیل واقع شده در این امّت نیز واقع خواهد شد، کاملاً یکسان، همانند یک لنگه از کفش با لنگۀ دیگر و همچون مساوى بودن پرهایى از پیکان با پرهاى دیگرش.
علامه طباطبایی در ذیل این روایت مینویسد:
نشاهد کل یوم صدق شطر منها من غیر زیاده و نقیصه فلنحقق صحه جمیعها و صدق جمیع مضامینها؛ (طباطبایی، 1417: ج2، 108)
ما تا کنون به چشم خود دیده ایم پاره اى از آن چه آن حضرات پیش گویى کردهاند _ بدون کم و زیاد _ به وقوع پیوست، قهراً باید نسبت به بقیه آنها نیز اعتماد کنیم و به صحت همه آنها ایمان داشته باشیم.
بیتردید استخلاف از جمله رخدادهایی است که در میان قوم بنیاسرائیل با نابودی فرعون واقع شده است که همین مسئله در میان مسلمانان به معنای واقعی با شاخصههای مورد نظر هنوز رخ نداده است. از اینرو با ظهور امام زمان(عج)و تشکیل جامعه جهانی و نابودی ظلم و بیدینی در گستره جهانی، استخلاف به معنای واقعی به وقوع میپیوندد.
بیگمان، روایات گوناگونی که در ذیل این آیه آمده و به تفسیر و تبیین آن پرداختهاند، همگی تنها یک مصداق را برای آیه برشمردهاند و با نگاهی واحد، تنها به یک جامعه _ یعنی جامعه ایدهآل مهدوی _ اشاره دارند (نعمانی، 1397: 126؛ کلینی، 1362: ج1، 193؛ طبرسی، 1372: ج7، 152؛ بحرانی، 1416: ج3، 150)؛ جامعهای که ایمانمحور، دینمحور، خداخواه، متقی و خداترس بوده و دارای آثار پربرکتی چون رفاه، آسایش، امنیت است و مردم آن بدون ترس و اضطراب به عبادت خالصانه خود پرداخته و از هر گونه شرک و بتپرستی، هویٰپرستی، خودپرستی و... مبرا و پاکیزه هستند.
آیۀ دوم
(وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُها عِبادِی الصَّالِحُونَ)؛ (انبیاء: 105)
و در حقیقت، در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایسته ما به ارث خواهند برد.
محتوا و مفهوم آیه درباره استخلاف خاص است و واژۀ «وراثت» بر این امر دلالت دارد. قرآن در این آیه همچون آیه گذشته به انسانهای صالح بشارت داده که آنها مالکان و صاحبان زمین بوده و حکومت و حاکمیت زمین با آنهاست.
چند نکته قابل ذکر در آیه:
1. واژه «کَتَبْنَا» بر قطعیت و حتمیت جانشینی و وراثت انسانهای صالح دلالت میکند.
2. از مفهوم «فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ» برداشت میشود که سنت استخلاف و وراثت دیرین بوده و در امتهای گذشته نیز جاری و ساری بوده است. بنابراین سنت استخلاف یک سنت عمومی، فراگیر و جهانشمول به شمار میرود.
3. «أَنَّ الْأَرْضَ» یعنی زمین به عنوان موعودگاه این وعده و بشارت الهی تلقی میشود و موطن تحقق وعده الهی در همین دنیا بوده و به صورت عمومی و فراگیر بر روی همین زمین رخ خواهد داد.
4. «عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ» دلیل بر این است که استخلاف خاص بوده و فقط بندگان صالح خدا مورد خطاب و بشارت قرآن هستند.
5. صالح که به معنای شایسته و شایستگی است، عمومیت دارد؛ یعنی شایستگی در همه ابعاد و زوایای زندگی. مثلاً شایستگی در اخلاق، شایستگی در علم، شایستگی در روابط اجتماعی، شایستگی در معاشرت، شایستگی در معرفت، شایستگی در عبادت، شایستگی در تقوا، شایستگی در ایمان و به طور کلی شایستگی در همه امور فردی و اجتماعی.
امام باقر(ع)در تفسیر «عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ» میفرماید:
آنها حضرت مهدی(عج)و یاران او هستند. (قمی، 1367: ج2، 78؛ طبرسی، 1377: ج3، 31؛ بحرانی، 1416: ج3، 848)
شیخ طوسی در بیان آیه از قول امام باقر(ع)مینویسد:
این وعدهای به مؤمنان است که آنها همین زمین را به ارث میبرند. (طوسی، بیتا: ج7، 284)
در تفاسیر روح المعانی آلوسی و مفاتیح الغیب فخر رازی در تفسیر این آیه آمده است که
منظور از بندگان صالح، همان مؤمنانی هستند که در آخر الزمان در هنگامه ظهور حضرت
مهدی و نزول حضرت عیسی(ع) وارثان زمین میشوند (رازی، 1420: ج2، 193؛ آلوسی، 1415: ج9، 98).
آیۀ سوم
(وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّه وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ)؛ (قصص: 5)
و خواستیم بر کسانى که در آن سرزمین فرو دست شده بودند منّت نهیم و آنان را پیشوایان [مردم ] گردانیم، و ایشان را وارث [زمین ] کنیم.
در این آیه مانند آیۀ پیشین، واژۀ «وراثت» مشیر بر معنای استخلاف است؛ یعنی خداوند به انسانهای مستضعف و مظلوم که در طول تاریخ مورد ظلم و تعدی ستمگران قرار گرفته و از حق و حقوق اجتماعی، فرهنگی و سیاسی خویش باز داشته شدهاند، وعده وراثت و حاکمیت بر زمین داده است که در واقع این یک قاعده و قانون کلی است که در قالب سنت الهی تبلور یافته و استمرار و تداوم آن در طول تاریخ با واژه «نُریدُ» _ که فعل مضارع است _ تضمین شده است. بیتردید وقتی تاریخ ملتهای گذشته را ورق میزنیم و به مطالعه سرگذشت و سرنوشت آنها میپردازیم، پیروزی قوم بنیاسرائیل بر فرعون ستمگر و ظالم، نمونهای از این وعده تحققیافته الهی است که نمونه بارز و کامل آن در فرجام تاریخ جهان با ظهور حضرت مهدی(عج)تحقق مییابد. از اینرو این آیه در شأن امام مهدی(عج)است که خداوند بر او و اصحابش بعد از استضعاف منت نهاده و آنان را حاکمان و وارثان زمین قرار میدهد (رازی، 1408: ج15، 94).
در اینباره در شواهد التنزیل از پیامبر اکرم، امام علی و امام صادق(ع) روایات مختلفی نقل شده مبنی بر اینکه این آیه در شأن ائمه و حضرت مهدی(عج)است؛ چنانکه امیر مؤمنان علی(ع)در اینباره میفرماید:
لَیعْطِفَنَّ عَلَینَا الدُّنْیا عَطْفَ الضَّرُوسِ عَلَى وَلَدِهَا. ثُمَّ قَرَأَ وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ...؛ (حسکانی، 1411: ج1، 556)
دنیا بر ما روى مى آورد، مانند روى آوردن ماده شتر به بچه اش. آنگاه آیه را قرائت کرد... .
در تفسیر تسنیم به عمومی بودن خطاب آیه و مصداق بودن آن برای همۀ مؤمنان نظر داده شده است (جوادی آملی، 1388الف: ج1، 440).
در تفسیر قمی میخوانیم:
گرچه خداوند در این آیه خطاب به موسی و بنیاسرائیل داشته و دشمنانشان را فرعون و هامون قرار داده است، ولی منظور حضرت محمد(ص) و اهلبیت او و دشمنانشان هستند. همچنانکه بنیاسرائیل بر فرعون پیروز شدند، اهلبیت پیامبر(ص) نیز بر دشمنان پیروز میشوند. (قمی، 1367: ج2، 13)
آیۀ چهارم
قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اسْتَعینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَه لِلْمُتَّقینَ؛ (اعراف: 128)
موسى به قوم خود گفت: «از خدا یارى جویید و پایدارى ورزید، که زمین از آنِ خداست. آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد مى دهد و فرجام [نیک ] براى پرهیزگاران است.
گرچه در آیه فوق حضرت موسی(ع)با بنیاسرائیل سخن گفته و آنها را مورد خطاب قرار میدهد و از این خطاب اختصاص داشتن این آیه به بنیاسرائیل برداشت میشود، اما پیام و نتیجهای که حضرت موسی(ع)از سخنانش میگیرد، پیام و نتیجهای کلی و عمومی است که شامل همه انسانها در طول تاریخ میشود. از اینرو اینکه خداوند مالک اصلی زمین است و زمین را برای هر کس که بخواهد به ارث میگذارد و عاقبت امر همیشه متعلق به خداترسان است، نتایج و پیامهای عمومی و فراگیر بوده که متعلق به همه انسانها با قومیت و فرهنگ و نژادهای گوناگون است. ولی بهرهمندی از این پیامها و نتایج، مستلزم شرایط و بسترهایی همچون صبر و مقاومت، کمک خواستن از خدا و تقوا و خداترسی است که باید ابتدا در افراد فراهم شود تا به لیاقت و شایستگی وراثت نایل آیند.
این سه شرط _ که یکى از آنها دربارۀ عقیده (استعانت جستن از خدا)، دیگرى دربارۀ اخلاق (صبر و استقامت) و دیگرى دربارۀ عمل (تقوا و پرهیزکارى) است _ تنها شروط پیروزى قوم بنىاسرائیل به دشمن نبود، بلکه هر قوم و ملتى بخواهد بر دشمنانش پیروز شود، بدون داشتن این برنامۀ سه ماده اى امکان ندارد. حتی اگر افراد بى ایمان، مردم سست و ترسو و ملت هاى آلوده و تبهکار پیروز شوند، موقتى و ناپایدار خواهد بود.
نکتۀ درخور توجه اینکه هریک از این سه شرط متفرع بر دیگرى است؛ پرهیزکارى بدون استقامت در برابر شهوات و زرق و برق دنیایی ممکن نیست، همانطور که صبر و استقامت نیز بدون ایمان به خدا، بقا و دوام ندارد.
ب) غیبت و استخلاف
از جمله آموزههای مهم مهدویت، باورداشت غیبت است. مقوله غیبت به عنوان یک آموزۀ مهم و تأثیرگذار، دارای ابعاد و زوایای گوناگونی بوده و در قالب دو رویکرد مثبت و منفی ظاهر میشود. در رویکرد منفی به عنوان یک تراژدی غمبار و فاجعهبار، پیامدی جز فقدان و محرومیت برای بشریت و جوامع بشری به ارمغان نیاورده و مردم را برای مدت طولانی از فیض وجود امام و از راهنماییها و هدایتهای او محروم نموده است. اما در رویکرد مثبت به عنوان مقولهای بسترساز، دارای فواید و منافعی بسیار برای منجیباوران و منتظران است. فواید و منافعی همچون تربیت نسل منتظر، معرفتافزایی مردم نسبت به منجی، آمادهسازی منتظران، خودسازی فردی و اجتماعی منتظران، قدرشناسی منتظران نسبت به منجی، تلخیص و امتحان مردم و... را نصیب بشر و جوامع بشری کرده و آنها را برای رسیدن به روز موعود و جامعه ایدهآل منجی همراهی میکند. سنت استخلاف که از جمله سنتهای قرآنی بوده و از هرگونه تغییر و تحولی مبراست در واقع همان فواید و منافعی است که از رهآورد غیبت به شمار میآید و در فضای غیبت است که استخلاف رشد و نمو کرده و شرایط و بسترهای لازم برای آن فراهم میشود. در همین محیط است که منتظران به سبب شاخصه استخلاف، به شایستگی و لیاقت کامل رسیده و با بروز استعداد و توانمندی لازم و شکوفاهی و باور شدن آن به وصف مستخلفان نایل میآیند.
گفتنی است برآیند مفهومیِ واژه استخلاف، همان زمینهسازی ظهور است؛ یعنی وقتی سخن از استخلاف و شرایط آن به میان میآید، در واقع از آمادگی مردم و مهیا بودن آنان گفتوگو شده است. بنابراین استخلاف یعنی زمینهسازی ظهور و زمینهسازی ظهور یعنی استخلاف. به بیان دیگر، وقتی مردم به آمادگی کامل رسیدند، یعنی ظهور، زمینهسازی شده است و هنگامی که ظهور، زمینهسازی شد، یعنی استخلاف با شرایط آن تحقق پیدا کرده است. پس استخلاف عبارت اخرای زمینهسازی ظهور و زمینهسازی ظهور عبارت اخرای استخلاف است. بنابراین وقتی استخلاف با شرایط آن به حد نصاب رسید و تحقق پیدا کرد، یعنی بسترها و زمینههای ظهور تحقق پیدا کرده است. در این صورت است که رخداد ظهور نیز قطعی و فوری میشود.
ج) غیبت، بسترساز شرایط استخلاف
چنانکه گفته شد، استخلاف در فضای غیبت رشد و نموه پیدا کرده و در همین فضا به شکوفایی و بالندگی لازم میرسد و در این محیط، علاوه بر تحقق اصل استخلاف، شرایط و مؤلفههای آن نیز یکی پس از دیگری اجرایی و عملیاتی شده و به حد مطلوب و ایدهآل میرسد.
آیتالله جوادی آملی میگوید:
بیتردید بر اساس باور راسخ امامیه، شکی نیست که این وعده الهی به دست آخرین ذخیره خداوند و پس از غیبتی طولانی، جامه تحقق خواهد پوشید و غیبت، خود از شرایط تحقق این وعده تخلفناپذیر است و بنابر همین باور، حکمتی والا و تدبیری حکیمانه برای غیبت هست که همانا زمینه سازی ظهور حکومت صالحان بر زمین است. (جوادی آملی، 1389ب: 127)
آری، عصر غیبت که به عصر انتظار شهره بوده و ساکنان آن از قِبَل انتظار به جایگاه و مقام منتظران بار مییابند، برای قرار گرفتن در مسیر ظهور و روز موعود و نیز برای رسیدن به جامعه ایدهآل و مطلوب مهدوی، باید به یک سری شاخصهها و بایستهها آراسته بوده و به عملکردها و راهکارهایی التزام عملی داشته باشند و نیز پیش از هر چیز، باید یک سری شاخصهها و مؤلفهها را در خود اجرایی نمایند. البته همه این موارد با عنوان رسالت و وظایف منتظران تعریف شده و به عنوان شرایط و مؤلفههای استخلاف، توجیه و باز خوانی میشوند که لازم است اولاً منتظران راستین با تکتک آنها کاملاً آشنا شوند؛ ثانیاً پیش از اینکه به ترویج و اشاعه آنها بپردازند، آنها را در خویشتن اجرایی و عملیاتی کنند و ثالثاً برای ترویج و تبلیغ آنها در میان مردم و جامعه تلاش و کوششی بیوقفه نمایند.
یکم. پایبندی به ایمان
ایمان، نخستین و مهمترین شرط استخلاف است و از جمله رسالتهای منتظران به شمار میآید. با شاخصه ایمان است که افراد به شایستگی لازم رسیده و به وصف منتظران راستین و استخلاف نایل میآیند.
خداوند در جایجای قرآن کریم، این نکته را گوشزد کرده که نصرت و نجات مؤمنان بر خدا فرض است و به مستخلفان و منتظران _ که مزین به وصف ایمان هستند _ توصیه میکند در مسیر پیمودن راه حق و اعتقاد به خدا هیچگونه سستی به خود راه نداده و وعده الهی را در اینباره قطعی و تخلفناپذیر بدانند (نک: نور: 55):
فَانْتَقَمْنا مِنَ الَّذینَ أَجْرَمُوا وَ کانَ حَقّاً عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنینَ؛ (روم: 47)
و از کسانى که مرتکب جرم شدند انتقام گرفتیم، و یارى کردن مؤمنان بر ما فرض است.
ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقّاً عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنینَ؛ (یونس: 103)
سپس فرستادگان خود و کسانى را که گرویدند مى رهانیم؛ زیرا بر ما فریضه است که مؤمنان را نجات دهیم.
وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ؛ (آل عمران: 139)
و اگر مؤمنید، سستى مکنید و غمگین مشوید، که شما برترید.
بیتردید ایمانی که شرط مستخلفان و منتظران است و با تحقق آن زمینه تحقق استخلاف و انتظار راستین فراهم میشود، در دوران غیبت باور و شکوفا میگردد.
امام صادق در اینباره میفرماید:
وَ کَذَلِکَ الْقَائِمُ فَإِنَّهُ تَمْتَدُّ أَیَّامُ غَیْبَتِهِ لِیُصَرِّحَ الْحَقُّ عَنْ مَحْضِهِ وَ یَصْفُوَ الْإِیمَانُ مِنَ الْکَدَرِ بِارْتِدَادِ کُلِّ مَنْ کَانَتْ طِینَتُهُ خَبِیثَه مِنَ الشِّیعَه الَّذِینَ یُخْشَى عَلَیْهِمُ النِّفَاقُ إِذَا أَحَسُّوا بِالاسْتِخْلَافِ وَ التَّمْکِینِ وَ الْأَمْنِ الْمُنْتَشِرِ فِی عَهْدِ الْقَائِمِ(ع)؛ (صدوق، 1395: ج2، 356)
وضع قائم(عج)چنین است که ایام غیبتش طولانى شود تا حق محض عیان شود و ایمان از کدورت نفاق صاف گردد؛ به سبب آنکه هر کس از شیعیان که بدطینت باشد و نفاقى در او احساس شود، در موقعى که استخلاف و تمکین و امر منتشر هویدا گردد از دین بیرون رود.
دوم. انجام عمل صالح
وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا مَا سَعَى * وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَى ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفَى؛ (نجم: 39- 41)
و اینکه براى انسان جز حاصل تلاش او نیست و [نتیجه ] کوشش او به زودى دیده خواهد شد. سپس هر چه تمامتر وى را پاداش دهند.
اینکه «هر کس به اندازه سعی و تلاش خود، از مواهب الهی بهرهمند میشود» یک قاعده و قانون کلی الهی است که به عنوان سنتی تخلفناپذیر در میان بشر و جوامع بشری جاری و ساری است. قلمروی این قانون در گستره دنیا و آخرت و نیز در میان مسلمان و غیرمسلمان و مؤمن و غیرمؤمن به طور یکسان، اجرایی است؛ یعنی کسانی که برای دنیا زحمت کشیده و تمام تلاش خود را وقف امور دنیایی میکنند _ اعم از اینکه مسلمان باشند یا غیرمسلمان و باز اعم از اینکه مؤمن باشند یا غیرمؤمن _ خداوند آنان را به اندازه تلاششان از نعمتهای دنیایی بهرهمند مینماید و همچنین آنهایی که تلاش و زحمتشان برای هر دو جهان است، افزون بر این که در این دنیا به دستمزد زحمت و تلاش خود میرسند، اگر به معاد و قیامت اعتقاد داشته باشند _ یعنی مسلمان و مؤمن باشند _ در جهان آخرت نیز از جزا و پاداش الهی بهرهمند میگردند. بنابراین اعطای نعمتهای الهی _ اعم از مادّی یا معنوی _ در زندگی دنیا یا در
سرای آخرت، به چگونگی تلاش و کوشش انسان بازمیگردد. این، قانون و سنتی است که
برای تمامی امّتها، یکسان جاری میشود و هیچ قومی از این قانون استثنا نشده است.
بر این اساس، انسانهای منتظر که برای رسیدن به روز موعود و ظهور حضرت مهدی(عج)لحظهشماری میکنند باید اولاً با تلاش و کوشش مستمر، خود را به شاخصههای
استخلاف نزدیک کرده و ثانیاً پایبندی خود را به دومین شرط استخلاف _ که عمل صالح
است _ اعلام نمایند.
آری، دومین شرط استخلاف، عمل صالح و نیک است؛ یعنی در اینباره هر فردی نمیتواند در جایگاه و مقام مستخلفان درآمده و ادعای مزین بودن به وصف استخلاف کند، بلکه این جایگاه و وصف، مخصوص انسانهایی است که علاوه بر ایمان، به انجام عمل صالح و نیک نیز پایبند هستند. بر این اساس، قرآن در بیان شاخصههای مستخلفان میفرماید:
وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ. (نور: 55)
امام عصر(عج)در توقیع به شیخ مفید مستخلفان و منتظران ظهورش را به ولایتپذیری و عمل به احکام و دستورهای الهی، سفارش کرده است:
فَلْیَعْمَلْ کُلُّ امْرِئٍ مِنْکُمْ بِمَا یَقْرُبُ بِهِ مِنْ مَحَبَّتِنَا وَ یَتَجَنَّبُ مَا یُدْنِیهِ مِنْ کَرَاهَتِنَا وَ سَخَطِنَا؛ (طبرسی، 1403: ج2، 498)
پس هرکدام از شما به آنچه موجب نزدیکی و جلب محبت ما اهلبیت میگردد عمل کنید و از کارهایی که موجبات ناراحتی و خشم و رنجش ما میگردد دوری گزینید.
البته باید در نظر داشت که در کنار این سنّت، سنتِ امدادرسانی و تأییدات غیبی خداوند _ که در مواقع لزوم برای یاری انسانهای پاک و مصلح به اجرا درمیآید _ تحت الشعاع واقع نمیشود، بلکه هر گاه انسان به وظایف خویش نسبت به تکالیف الهی عمل کرده و با انجام اعمال صالح در این مسیر گام جدی بردارند، آن سنّت امداد نیز به اجرا درخواهد آمد؛ چنانکه در قرآن آمده است:
یَا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ؛ (محمد: 7)
ای کسانی که ایمان آوردهاید، اگر [آیین] خدا را یاری کنید، شما را یاری میکند و گامهایتان را استوار میدارد.
خداوند متعال در این آیه، مرحلۀ فعلیت رسیدنِ سنّتِ نصرت و یاری مؤمنان را مشروط به انجام دادن وظیفۀ آنان _ که همان نصرت دین خدا و تحمّل سختیهاست _ کرده است.

منابع
_ ابناثیر، عزالدین علی بن ابیالکرم، النهایه، بیروت، دار الفکر، 1418ق.
_ ابنفارس، احمد بن فارس بن زکریا، مقائیس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ٯݦݑ.
_ ابنمنظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1413ق.
_ آلوسی، سید محمود، روح المعانی، بیروت، دار الکتب الاسلامیه، 1415ق.
_ بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بینا، 1416ق.
_ جوادی آملی، عبدالله، ادب فنای مقربان، تحقیق: محمد صفایی، قم، اسراء، چاپ هفتم، 1389الف.
_ امام مهدی؛ موعود موجود، تحقیق: سید محمدمحسن مخبر، قم، اسراء، چاپ ششم، 1389ب.
_تفسیر تسنیم، قم، اسراء، چاپ هشتم، 1388الف.
_ جامعه در قرآن (تفسیر موضوعی قرآن)، تحقیق: مصطفی خلیلی، قم، نشر اسراء، چاپ سوم، 1389ج.
_، حق و تکلیف در اسلام، تحقیق: مصطفی خلیلی، قم، نشر اسراء، چاپ سوم، 1388ب.
_ حسکانی، عبیدالله بن عبدالله، شواهد التنزیل لقواعد التفصیل، تهران، مؤسسه طبع و نشر، 1411ق.
_ خزاز قمی، علی، کفایه الاثر، قم، انتشارات بیدار، 1401ق.
_ رازی، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1408ق.
_ رازی، ابوعبدالله فخرالدین محمد، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات لألفاظ القرآن، بیروت، دار الکتب الاسلامیه، 1412ق.
_ راوندی، قطب الدین، الخرائج و الجرائح، قم، مدرسه امام مهدی(عج)، 1409ق.
_ زبیدی، سید محمد مرتضی، تاج العروس فی شرح القاموس، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1428ق.
_ صدر، سید محمد باقر، سنتهای تاریخ در قرآن، ترجمه: جمال موسوی، قم، انتشارات اسلامی، بیتا.
_ صدر، سید محمدباقر، المدرسه القرآنیه، تحقیق: المؤتمر العالمی للامام الشهید الصدر، قم، مرکز الأبحاث والدراسات التخصصیه للشهید الصدر، 1421ق.
_ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، علل الشرائع، داوری، قم، بیتا.
_ کمال الدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، 1395ق.
_ من لایحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1404ق.
_ صفیپور، عبدالرحیم، منتهی الارب، تهران، دانشگاه تهران، 1388ش.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، چاپ پنجم، 1417ق.
_ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، مشهد، نشر مرتضی، 1403ق.
_ طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران و حوزه علمیه قم، 1377ش.
_ مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.
_ طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، انتشارات مرتضی، 1375ش.
_ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بیتا.
_ عده الاصول، قم، مؤسسه آل البیت، 1361ش.
_ عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعلیان، 1415ق.
_ فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، نشر اسوه، 1414ق.
_ قرشی، سید علیاکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم، 1371ش.
_ قلعجی، محمد رواس، معجم لغه الفقهاء، بیروت، دارالنفائس، 1408ق.
_ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق: سید طیب موسوی جزایری، قم، دارالکتاب، چاپ چهارم، 1367ش.
_ قیومی، احمد المقری، المصباح المنیر، قم، دارالهجره، 1405ق.
_ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1362ش.
_ مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ پنجم، 1372ش.
_ جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1368ش.
_ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، مؤسسه الطباعه و النشر، 1374ش.
_ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1369ش.
_ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374ش.
_ نصر، سید حسین، معرفت و معنویّت، ترجمه: انشاءالله رحمتی، تهران، انتشارات دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380ش.
_ نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، تهران، نشر صدوق، 1397ق.

نویسنده:

حسین الهینژاد

فصلنامه مشرق موعود شماره 27

ادامه دارد...

http://fna.ir/5L8EUS

اخبار مرتبط

همسانی سنت الهی با قانون علت و معلول95/02/30 - 10:27

چکیده

مطالعهها نشان میxad دهد که بهرغم آگاهی خانواده xadهای مسلمان نسبت به نهی از اسراف، تبذیر و پیامدهای آنها، یکی از مسائل درگیر بیشتر خانواده xadها در جایگاه مصرفxadکننده، نداشتن اعتدال در تخصیص درآمد به مخارج مصرفی است. شناسایی علتها و عاملهای قابل مدیریت این عدم اعتدال، برای اقتصاددانان و متولیان ترویج فرهنگ دینی و نظام آموزشی و پرورشی رسمی و غیررسمی میxadتواند اهمیت داشته باشد.
در مقاله پیش رو با استفاده از روش تحقیق تلفیقی به شناسایی این عاملها و تعیین میزان همبستگی آنها و ارتباطشان با رفتار مسرفانه پرداخته شده است. ابزار روش کیفی، مصاحبهxad با تعدادی از صاحبنظران با شیوه گلولهxad برفی و تا حد اشباع نظری و ابزار روش کمی، توزیع پرسش xadنامه بین والدین دانشxad آموزان دبستانی مشهد بود. یافته xadها نشان میxad دهد سازگاری رفتار با آموزهxadxad های اقتصادی اسلام ـ عدم اسراف و تبذیر ـ با نظمپذیری جمعی درون خانواده، آینده xadنگری و تقویت اراده، رابطه معنادار مستقیم دارد که تحت تأثیر عاملهای ساختاری و زمینهxad ای قرار می xadگیرند. قاعده xadمندشدن خانواده نیز تحت تأثیر کیفیت انتقال آموزههای اقتصادی اسلام، فرصتxad سازی و فرصت xadیابی تربیتی درون خانواده و کنش و واکنش درون خانواده نسبت به رعایت آموزه اقتصادی اسلام و کیفیت منبع تأمین معیشت درون خانواده است.

نویسندگان:

وحید ارشدی: دانشگاه فردوسی مشهد

علی اکبر ناجی میدانی: دانشگاه فردوسی مشهد

مصطفی سلیمی فر: هیئت علمی گروه اقتصاد دانشگاه فردوسی مشهد

بهروز مهرام: هیئت علمی گروه علوم تربیتی دانشگاه فردوسی مشهد

فصلنامه اقتصاد اسلامی - سال پانزدهم، شماره 60، زمستان 1394

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/QP8W5U

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: جمعه 31 ارديبهشت 1395 ساعت: 8:52

4. عن أبی عبد الله فی قوله تعالى: وَقَضَیْنَا إِلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ فِی الْکِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ قال: قتل علی بن أبی طالب وطعن الحسن وَلَتَعْلُنَّ عُلُوّاً کَبِیراً قال: قتل الحسین فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ أُولَاهُمَا فإذا جاء نصر دم الحسین: بَعَثْنَا عَلَیْکُمْ عِبَاداً لَنَا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجَاسُوا خِلَالَ الدِّیَارِ قوم یبعثهم الله قبل خروج القائم فلا یدعون وترا لآل محمد إلا قتلوه وَکَانَ وَعْداً مَّفْعُولاً خروج القائم ثُمَّ رَدَدْنَا لَکُمُ الْکَرَّه عَلَیْهِمْ خروج الحسین فی سبعین من أصحابه علیهم البیض المذهب لکل بیضه وجهان المؤدون إلی الناس أن هذا الحسین قد خرج حتى لا یشک المؤمنون فیه وإنه لیس بدجال ولا شیطان والحجه القائم بین أظهرهم فإذا استقرت المعرفه فی قلوب المؤمنین أنه الحسین جاء الحجه الموت فیکون الذی یغسله ویکفنه و یحنطه ویلحده فی حفرته الحسین بن علی ولا یلی الوصی إلّا الوصی. (کلینی، 1363: ج8، 206)
به اعتراف طرفداران احمد بصری، صدر این روایت ناظر به امام مهدی است. آنها در اینباره چنین مینویسند:
امام صادق درباره قول خداوند متعال: «و بر بنی اسرائیل در کتاب مقرر داشتیم که در زمین دو بار فساد خواهید کرد» فرمود: کشتن امام علی بن ابی طالب و طعنه زدن به امام حسن است. «و قطعاً به سرکشی بسیار بزرگی برخواهید خاست»، کشتن امام حسین است. «پس زمانی که وعدۀ اول آن دو فرا رسد»، یعنی زمانی که پیروزی خونخواهان حسین برسد، «بندگانی از خود که سخت نیرومند هستند بر شما مبعوث میکنیم، پس در خانهها به تجسس در آیند»، آنها گروهی هستند که خداوند آنها را قبل از خروج قائم مبعوث میکند. پس خونی (و مسئول خونی) از آل محمد به جای نگذارند، مگر آنکه او را بکشند. «و آن وعدهای انجام شدنی است»، یعنی خروج قائم. (الکافی، ج8، ص206؛ تفسیر العیاشی، ج2، 281؛ کاملالزیارات، ص62؛ تأویل الآیات، ج1، ص277؛ الصافی، ج3، ص179؛ إثبات الهداه، ج3، ص552؛ البرهان، ج2، ص406 و 407؛ حلیه الابرار، ج2، ص646 و 688؛ بحار الانوار، ج45، ص297 و ج51، ص56 و ج53، ص93)
در این حدیث متوجه شدیم کسانی به خونخواهی امام حسین برمیخیزند که پیش از قیام امام مهدی قیام میکنند و خونخواه امام حسین باید یکی از فرزندانش و اهلبیت باشد. پس حتماً وصی امام مهدی که پیش از ایشان قیام میکند، خونخواه امام حسین است؛ مطلبی که قبلاً هم به آن اشاره کردیم.
در مجموع دو تفسیر از این آیات کریمه، مشخص میشود که پیش از قائم، قائمی قیام میکند؛ یعنی دو قائم در آخر الزمان وجود دارد. قائمی که در ابتدا قیام میکند، وصی امام مهدی است که پیش از ایشان میآید و قائم دوم، امام مهدی است. (shakhsighablazemam: 11)
از آنچه گفته شد دریافتیم که طرفداران احمد بصری در اینباره دو ادعا دارند؛ نخست اینکه این حدیث مربوط به امام مهدی است و نه دوازدهمین مهدی از نسل آن حضرت؛ دوم اینکه از این روایت استفاده میشود پیش از ظهور امام مهدی قائمی وجود خواهد داشت. از این دو ادعا گرچه ادعای دوم باطل است، لیکن به اعتراف آنان این روایت ناظر به امام مهدی است و نه دوازدهمین مهدی از نسل آن حضرت.
اگر به اعتراف طرفداران احمد، مقصود از واژه قائم در صدر این روایت امام مهدی است، بر اساس ظهور عرفی، قائم در انتهای روایت نیز همان حضرت است؛ چرا که وقتی درباره خروج عدهای پیش از قیام قائم و در ادامه از خروج قائم و در انتها از رجعت امام حسین در زمان قائم سخن گفته میشود، بر اساس فهم عرف، مقصود از قائم در این سه جمله یک نفر است و بهکارگیری یک واژه در یک روایت و قصد کردن دو نفر از آن بدون وجود قرینه حکیمانه نیست. بنابر این مفاد روایت مورد بحث این خواهد بود که در زمان امام مهدی رجعت امام حسین رخ خواهد داد.
5. مفضل بن عمر میگوید: نزد امام صادق از قائم و کسانی از اصحاب ما که در انتظار آن حضرت از دنیا رفتهاند سخن به میان آمد. آن حضرت فرمود:
إذا قام أتی المؤمن فی قبره فیقال له: یا هذا إنه قد ظهر صاحبک فإن تشأ أن تلحق به فالحق، وإن تشأ أن تقیم فی کرامه ربک فأقم؛ (طوسی، 1411: 459)
چون قائم قیام کند در قبر نزد مؤمن رفته به او گفته میشود: ای فلان، صاحب تو آشکار شده است، اگر میخواهی به او ملحق شوی ملحق شو و اگر میخواهی در کرامت پروردگارت مقیم باشی بمان.
روشن است که مقصود از قائم در این روایت امام مهدی است؛ زیرا آن امامی که مؤمنان در طول تاریخ منتظر ظهورش بودهاند کسی جز آن حضرت نیست. به تعبیر دیگر، لازمه این ادعای احمد بصری که رجعت در زمان مهدی بیست و چهارم رخ میدهد، این است که آن موعودی که مؤمنان در طول تاریخ چشمانتظارش بودهاند و با انتظار ظهورش رخ در نقاب خاک کشیدهاند، دوازدهمین مهدی از نسل امام زمان بوده است، در حالی که این ادعا بدیهی البطلان است.
6. سیف بن عمیره نیز میگوید: از امام باقر شنیدم که فرمود:
المؤمن لیخیر فی قبره، إذا قام القائم، فیقال له: قد قام صاحبک، فإن أحببت أن تلحق به فالحق، وإن أحببت أن تقیم فی کرامه الله فأقم؛ (طبری، 1413: 479)
هنگامی که قائم قیام کرد، به مؤمن در قبرش خبر داده میشود و به او گفته میشود: صاحب تو قیام کرد؛ اگر میخواهی به او ملحق شوی ملحق شو و اگر میخواهی در کرامت پروردگارت مقیم باشی، بمان.
7. امام صادق در روایتی طولانی در پاسخ به پرسشهای مفضل چنین میفرماید:
... أول ولادته وقت الفجر من لیله الجمعه، لثمان خلون من شعبان سنه سبع وخمسین ومائتین... ویقف بین الرکن والمقام، فیصرخ صرخه فیقول: یا معاشر نقبائی وأهل خاصتی ومن ذخرهم الله لنصرتی قبل ظهوری على وجه الأرض! ائتونی طائعین! ... ثم یصبحون وقوفاً بین یدیه، وهم ثلاثمائه وثلاثه عشر رجلاً بعده أصحاب رسول الله یوم بدر. قال المفضل: یا مولای! یا سیدی! فاثنان وسبعون رجلاً الذین قتلوا مع الحسین بن علی یظهرون معهم؟ قال: یظهر منهم أبو عبد الله الحسین بن علی فی
اثنی عشر ألفاً مؤمنین من شیعه علی وعلیه عمامه سوداء. ... فإذا دنت الشمس للغروب، صرخ صارخ من مغربها: یا معشر الخلائق! قد ظهر ربکم بوادی الیابس من أرض فلسطین وهو عثمان بن عنبسه الأموی من ولد یزید بن معاویه فبایعوه تهتدوا... ؛ (مجلسی، 1403: ج53، 6 - 9)
... ولادت او شب جمعه بیست و دوم شعبان سال257هنگام طلوع فجر است... او بین رکن و مقام میایستد و فریاد سر میدهد: ای گروه نقبای من و خواص من و کسانی که خداوند آنها را برای یاری من پیش از ظهورم بر روی زمین ذخیره کرده است، مطیعانه نزد من آیید... آنان که 313 مرد به تعداد اصحاب پیامبر خداوند در جنگ بدر هستند صبحگاهان نزد او حاضرمی شوند. مفضل پرسید: سرورم، آیا 72 نفری که با حسین بن علی به شهادت رسیدند با او آشکار میشوند؟ امام فرمود:
از آنها ابا عبدالله حسین بن علی همراه با دوازده هزار نفر از شیعیان علی در حالی که بر سرش عمامه سیاهی است آشکار میشود... چون نزدیک غروب شد آواز دهندهای از جانب مغرب فریاد میزند: ای مردم، پروردگار شما عثمان بن عنبسه از فرزندان یزید بن معاویه از وادی خشک در سرزمین فلسطین آشکار شد؛ با او بیعت کنید تا هدایت شوید... .
همچنان که ملاحظه میشود، در این روایت از تولد امام مهدی در سال 257 سخن گفته شده و در ادامه به ماجرای رجعت امام حسین در زمان امام مهدی پرداخته شده است. بنابراین نمیتوان این روایت را ناظر به مهدی بیست و چهارم _ که هنوز زاده نشده _ دانست. افزون بر اینکه در ادامه روایت به خروج سفیانی اشاره شده است؛ همان سفیانی که بر اساس روایات متواتر از نشانههای ظهور امام مهدی است و نه نشانههای مهدی بیست و چهارم و این نکته نیز خود دلیل دیگری است بر این مطلب که روایت یادشده در ارتباط با امام مهدی است و اعتقاد به آغاز شدن دوران رجعت در زمان دوازدهمین فرزند از نسل امام مهدی بیاساس است.
8. امام علی فرمود:
... وینادی مناد من السماء باسم رجل من ولدی، وتکثر الآیات حتى یتمنى الاحیاء الموت مما یرون من الأهوال، فمن هلک استراح، ومن یکون له عند الله خیر نجا، ثم یظهر رجل من ولدی یملأ الأرض قسطاً وعدلاً کݡما ملئت ظلماً وجوراً، یأتیه الله ببقایا قوم موسى ویجئ له أصحاب الکهف، ویؤیده الله بالملائکه والجن وشیعتنا المخلصین، وینزل من السماء قطرها، وتخرج الأرض نباتها. (خصیبی، 1411: 163)
این روایت نیز بر رجعت اصحاب کهف در زمان مردی از نسل امام علی دلالت دارد که زمین را از عدل وداد سرشار میکند و در زمان او آسمان بارانش را میباراند و زمین گیاهانش را میرویاند. افزون بر این، در روایات متعدد دیگری این ویژگیها برای امام مهدی برشمرده شده است (مجلسی، 1403: ج52، 345). تعبیر «یملأ الأرض قسطاً و عدلاً» به روشنی نشان میدهد این روایت ناظر به مهدی بیست و چهارم نیست؛ زیرا با تشکیل حکومت امام مهدی و تثبیت آن، فرزندان و جانشینان آن حضرت حکومت سرشار از عدل را از امام مهدی تحویل خواهند گرفت، نه اینکه پرشدن دنیا از عدل و داد سالها پس از رحلت امام مهدی آن هم توسط دوازدهمین فرزند از نسلشان رخ دهد.
9. قال لی أبو جعفر: أما لو قام قائمنا لقد ردت إلیه الحمیراء حتى یجلدها الحد وحتى ینتقم لابنه محمد فاطمه منها. قلت: جعلت فداک! ولم یجلدها الحد؟ قال: لفریتها على أم إبراهیم. قلت: فکیف آخره الله للقائم؟ فقال: لان الله تبارک وتعالى بعث محمّداً رحمه وبعث القائم نقمه؛ (صدوق، 1385: ج2، 579 - 580)
آگاه باشید چون قائم ما قیام کند، عایشه به سوی او بازگردانده میشود تا اینکه بر او حد جاری کند و انتقام فاطمه دختر محمد را از او بگیرد. گفتم: فدایت شوم! چرا بر او حد جاری میکند؟ فرمود: به دلیل افترایی که به امابراهیم زد. پرسیدم: چگونه خداوند آن را برای قائم به تأخیر انداخت؟ فرمود:زیرا خداوند بلندمرتبه محمد را برای رحمت مبعوث کرد و قائم را برای عذاب برخواهد انگیخت.
در این روایت، تعبیر قیام قائم وجود دارد که ناظر به قیام امام مهدی است و در روایات مشابه درباره آن حضرت به کار رفته و اساساً هیچ توضیحی برای این مطلب که انتقام از عایشه توسط مهدی بیست و چهارم انجام گیرد، نمیتوان ارائه داد؛ همچنان که برای مبعوث به نقمت شدن مهدی بیست و چهارم نمیتوان توجیهی ارائه کرد؛ زیرا با گسترش حکومت عدل مهدوی و عمومیت یافتن دانش و حکمت و اخلاق و گرایش همه یا اکثریت انسانها به خوبیها و فضیلتها و نهادینه شدن این وضعیت در سایه تثبیت حکومت امام مهدی دیگر دلیلی برای نقمتورزی توسط مهدی بیست و چهارم وجود نخواهد داشت.
قرینه دیگری که مطلب یادشده را تأیید میکند این روایت است:
عن أبی عبد الله قال: إذا تمنى أحدکم القائم فلیتمنه فی عافیه فإن الله بعث محمداً رحمه و یبعث القائم نقمه؛ (کلینی، 1363: ج8، 233)
امام صادق فرمود: چون یکی از شما آرزوی قائم میکند او را همراه با عافیت آرزو کند؛ زیرا خداوند محمد را به عنوان رحمت مبعوث کرد و قائم را برای عذاب برخواهد انگیخت.
روشن است که مقصود از قائم در این روایت، امام مهدی است؛ زیرا آن مهدیای که مؤمنان در طول تاریخ تمنای لقای او را داشتهاند، امام دوازدهم است و نه مهدی بیست و چهارم.
افزون بر آنچه گذشت، در روایات متعددی به مؤمنان توصیه شده است که در دعاهای خود از درگاه خداوند این درخواست را داشته باشند که در دوران ظهور امام مهدی به دنیا باز گشته و از فیوضات دولت مهدوی بهرهمند گردند؛ از جمله در دعای عهد صادر شده از امام صادق چنین میخوانیم:
10. اللّهم ان حال بینی و بینه الموت الذی جعلته علی عبادک حتماً مقضیاً فاخرجنی من قبری موتزراً کݡفنی شاهراً سیفی. (کفعمی، 1403: 551)
و باز از آن حضرت چنین نقل شده است:
11. هر کس پس از هر فریضه این دعا را بخواند، امام محمد بن الحسن را در خواب یا بیداری میبیند:
بسم الله الرحمن الرحیم، اللّهم بلّغ مولانا صاحب الزمان أینما کݡان وحیثما کݡان من مشارق الأرض ومغاربها، سهلها وجبلها، عنی وعن والدی وعن ولدی و إخوانی التحیه والسلام، عدد خلق الله، وزنه عرش الله، وما أحصاه کتابه وأحاط علمه اللهم إنی أجدد له فی صبیحه هذا الیوم وما عشت فیه من أیام حیاتی عهداً وعقداً وبیعه له فی عنقی لا أحول عنها ولا أزول، اللّهم اجعلنی من أنصاره ونصاره الذابین عنه، والممتثلین لأوامره ونواهیه فی أیامه، والمستشهدین بین یدیه، اللّهم فان حال بینی وبینه الموت الذی جعلته على عبادک حتماً مقتضیاً فأخرجنی من قبری مؤتزراً کݡفنی، شاهراً سیفی، مجرداً قناتی، ملبیاً دعوه الداعی فی الحاضر والبادی. (مجلسی، 1403: ج83، 61)
توصیه پیشوایان معصوم در ادعیه یادشده و ادعیه مشابه به مؤمنان برای رجعت در زمان ظهور امام مهدی و چشیدن طعم شیرین زندگی در دولت کریمه آن حضرت نشانگر تحقق رجعت در دوران طلایی حکومت امام مهدی است.
روایات اخیر که بر آغاز شدن دوران رجعت در زمان حیات امام مهدی دلالت داشتند افزون بر اینکه در تعارض با دیدگاه احمد حسن مبتنی بر شروع شدن رجعت در دوران دوازدهمین مهدی از نسل امام مهدی است، به ضمیمه روایاتی که اولین رجعت کننده را امام حسین معرفی کرده است، این نتیجه را درپی خوهد داشت که امام حسین در دوران حیات امام مهدی رجعت خواهند فرمود و به عنوان وصی و جانشین امام مهدی نقشآفرینی خواهد فرمود.
برخی از روایاتی که امام حسین را اولین رجعتکنندگان دانسته بدین قرارند:
أبی عبد الله: إن أول من یکر فی الرجعه الحسین بن علی ویمکث فی الأرض أربعین سنه حتى یسقط حاجباه على عینیه؛ (حلی، بیتا: 18)
اولین کسی که در رجعت بازمیگردد حسین بن علی است. او چهل سال در زمین درنگ میکند تا اینکه ابروانش بر چشمانش میافتد.
قال أبو عبد الله: ان أول من یکر إلى الدنیا الحسین بن علی وأصحابه ویزید بن معاویه وأصحابه فیقتلهم حذو القذه بالقذه، ثم قال أبو عبد الله: ثُمَّ رَدَدْنَا لَکُمُ الْکَرَّه عَلَیْهِمْ وَأَمْدَدْنَاکُم بِأَمْوالٍ وَبَنِینَ وَجَعَلْنَاکُمْ أَکْثَرَ نَفِیراً؛ (عیاشی، 1411: ج2، 282)
اولین کسی که به دنیا بازمیگردد، حسین بن علی و اصحابش و یزید بن معاویه و اصحاب اوست، پس آنان را بدون هیچ تفاوتی میکشد. در ادامه امام این آیه را تلاوت فرمود: «آنگاه شما را به روی آنان برگردانیم و بر آنها غلبه دهیم و به مال و فرزندان مدد بخشیم و عده جنگجویان شما را بسیار گردانیم.»
پاسخ احمد بصری
همچنان که مشاهده شد، در این روایات قراینی وجود داشت که حمل آن بر شخصیتهایی غیر از امام مهدی را ناممکن میگرداند. به عنوان نمونه، در برخی ازروایات از رجعت اصحاب کهف در زمان امام مهدی سخن گفته شده بود و این به معنای آغاز شدن رجعت در دوران امام مهدی است و نه دوازدهمین فرزند از نسل ایشان. احمد بصری در مقام پاسخ به این روایات مدعی شده است که رجعت دو نوع است؛ رجعت به مثل و نظیر، و رجعت به نفس. مقصود از رجعت به مثل که در زمان ظهور امام مهدی اتفاق میافتد این است که در میان اصحاب آن حضرت کسانی وجود دارند که مثل اشخاص صالح و پرهیزگار گذشتۀ تاریخ بودهاند. مثلاً اگر گفته میشود مالک اشتر در زمان امام مهدی رجعت میکند، مقصود کسی است که شبیه مالک است، نه اینکه واقعاً مالک دوباره زنده میشود و مقصود از رجعت به نفس _ که در زمان رجعت اتفاق میافتد _ این است که واقعاً اشخاصی دوباره زنده شوند. وی در اینباره چنین مینویسد:
الرجعه رجعتان؛ رجعه فی قیام القائم بمثلهم و رجعه فی عالم الرجعه الاولی بانفسهم و باجساد تناسب ذلک العالم.
او در ادامه نوشته است:
اما ما روی ان اصحاب الکهف یبعثون مع القائم هم بعض المخلصین من اصحاب رسول الله و امیر المؤمنین کمالک الاشتر فلیس المقصود هم انفسهم بل المراد فی هذه الروایات نظائرهم من اصحاب القائم ای ان هناک رجلاً من اصحاب القائم هو نظیر مالک الاشتر فی الشجاعه و الحنکه و القیاده و الشده فی ذات الله و طاعه الله و الاخلاق الکریمه و کثیر من الصفات التی امتاز بها مالک الاشتر فلذلک یصفه الائمه بأنه مالک الاشتر. (احمد الحسن، 1431: ج2، سؤال 72)
نقد و بررسی
اولاً این ادعا که مقصود از اصحاب کهف، کسانی شبیه آنها و مقصود از مالک اشتر، کسی شبیه اوست و... ادعایی بیدیل و مخالف صریح روایت است. روایت مورد نظر به صراحت میگوید خود اصحاب کهف، مقداد، سلمان و... رجعت میکنند و نمیتوان گفت مقصود روایت، نظایر این افراد است و این، تفسیر کلام معصوم، به چیزی کاملاً مخالف مقصود معصوم است.
ثانیاً در برخی از روایات، تعابیری وجود دارد که حمل بر رجعت به مثل را برنمیتابد. به عنوان نمونه، تعبیر روایت سلمان این است که «انّک مدرکه و من کان مثلک؛ تو او را درک میکنی و هر کس که مثل تو باشد.» و تفسیر این عبارت به اینکه در زمان ظهور کسانی وجود دارند که شبیه سلمان هستند، چیزی جز تأویل باطل نیست؛ چون امام به صراحت سلمان را مورد خطاب قرار داده میفرماید: «تو او را درک میکنی» و به همین دلیل سلمان از شنیدن مژده رجعت چنان خوشحال میشود که میگوید: «دیگر برایم مهم نبود مرگ به سراغ من میآید یا من به سراغ مرگ» در حالی که اگر مقصود، رجعت کسی شیبه سلمان باشد، وجهی برای شادمانی سلمان وجود نخواهد داشت.

افزون بر اینکه در این روایت تصریح شده است کسانی که شیبه سلمان باشند نیز رجعت خواهند کرد. بنابر این اگر مقصود از رجعت سلمان، وجود کسانی شبیه سلمان باشد، بیان «کسانی که شبیه تو هستند نیز رجعت میکنند» لغو خواهد بود و معنای روایت در این صورت چنین خواهد شد: «ای سلمان، شبیه تو و کسانی که شبیه تو هستند در زمان او حضور خواهند داشت!»
همچنین محتوای برخی از روایات این بود که در زمان ظهور، نزد قبر مؤمن رفته و به او خطاب میشود: «اگر میخواهی میتوانی به دنیا برگردی.» روشن است که معنای این روایات این است که قرار است کسی از قبر بیرون آمده و حیات مجدد یابد. از این رو نمیتوان آن را به معنای وجود افرادی شبیه صالحان ادوار گذشته در میان اصحاب امام مهدی تفسیر کرد.
در روایتی نیز از زنده شده عایشه و جاری شدن حد بر او سخن گفته شده بود. روشن است که نمیتوان این حدیث را به معنای رجعت به مثل گرفت؛ چرا که حد خوردن کسی شبیه عایشه به جای او کاملاً باطل است؛ همچنان که در دعای عهد و امثال آن، به مؤمنان توصیه شده بود دعای عهد بخوانند تا در عصر رجعت زنده شوند، در حالی که اگر رجعت در دوران امام مهدی رجعت به مثل باشد و بنا نباشد مؤمنی در دوران آن حضرت به دنیا بازگردد، توصیه به خواندن این دعا لغو خواهد بود.
ثالثاً اگر بتوان باب این تأویلات را در احادیث گشود و مدعی شد مقصود از رجعت اصحاب کهف، کسانی است که شبیه آنها هستند و مراد از رجعت مالک، کسی است که شبیه مالک است و همینطور، این باب در سایر روایات نیز گشوده خواهد شد و دیگر نمیتوان به ظاهر هیچ روایتی اعتماد کرد. به عنوان نمونه، اگر در حدیث وصیت پیامبر گرامی اسلام نام احمد آمده، یا از خروج مردانی از طالقان که شعارشان احمد است یاد شده، مقصود کسی است که نامش شبیه احمد است، نه اینکه دقیقاً نامش احمد باشد و... . با این وجود بسیاری از روایاتی که احمد بصری برای اثبات مدعایش به آن استناد کرده است، از قابلیت استناد ساقط خواهند شد.
12. «از دیگر روایاتی که بر تحقق رجعت در زمان حیات امام مهدی دلالت دارد، حدیث ثقلین است که به صورت متواتر از شیعه و اهلسنت روایت شده است که پیامبر گرامی اسلام فرمود:
انّی تارک فیکم الثّقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی و انّهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض؛ (صدوق، 1405: 239)
من در میان شما دو چیز گرانبها باقی میگذارم؛ کتاب خدا و عترتم، اهل بیتم را، و این دو هیچگاه از هم جدا نمیشوند تا اینکه سر حوض بر من وارد شوند.
این روایت بر جداییناپذیری وجود اهلبیت از قرآن تا روز قیامت دلالت دارد و عترت پیامبر همان امامان دوازدهگانه هستند و نه غیر آنها. امام صادق از پدران گرامیاش از امام حسین چنین روایت میکند:
سئل أمیر المؤمنین _ صلوات الله علیه _ عن معنى قول رسول الله: إنی مخلف فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی من العتره فقال: أنا والحسن والحسین والأئمه التسعه من ولد الحسین تاسعهم مهدیهم وقائمهم، لا یفارقون کتاب الله ولا یفارقهم حتى یردوا على رسول الله حوضه؛ (همو: 240 - 241)
از امیر مؤمنان از این فرمایش رسول خدا «انی مخلف فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی» سؤال شد که عترت کیاناند؟ آن حضرت فرمود: من و حسن و حسین و امامان دوازدهگانه از فرزندان حسین که نهمین آنان مهدی و قائم آنهاست. آنان از کتاب خدا جدا نمیشوند و کتاب خدا نیز از آنان جدا نمیشود تا اینکه بر پیامبر خدا در کنار حوضش وارد شوند.
بنابر این طبق فرمایش امام، آنان از قرآن جدا نمیشوند و این یعنی اینکه اگر غیر از اینان امامان مردم شوند میان قرآن و این امامان معصوم جدایی افتاده، پس در آینده امامان معصوم پشت سر هم تا روز قیامت خواهند آمد و این همان چیزی است که پیامبر خدا در خطبهای که در آخرین روز از حیات مبارکش ایراد فرمود به آن اشاره نمود:
قال علی: أنشدکم الله، أتعلمون أن رسول الله قام خطیباً _ ولم یخطب بعدها _ وقال: «یا أیها الناس! إنی قد ترکت فیکم أمرین لن تضلوا ما تمسکتم بهما: کتاب الله وعترتی أهل بیتی، فإنه قد عهد إلی اللطیف الخیبر أنهما لن یفترقا حتى یردا علی الحوض»؟ فقالوا: اللّهم نعم، قد شهدنا ذلک کله من رسول الله. فقال: حسبی الله. فقام الاثنا عشر من الجماعه البدریین فقالوا: نشهد أن رسول الله حین خطب فی الیوم الذی قبض فیه قام عمر بن الخطاب شبه المغضب فقال: یا رسول الله! أکل أهل بیتک؟ فقال: لا ولکن أوصیائی، أخی منهم ووزیری ووارثی وخلیفتی فی أمتی و ولی کل مؤمن بعدی وأحد عشر من ولده، هذا أولهم وخیرهم ثم ابنای هذان _ وأشار بیده إلى الحسن والحسین _ ثم وصی ابنی یسمى باسم أخی علی وهو ابن الحسین، ثم وصی علی وهو ولده واسمه محمد، ثم جعفر بن محمد، ثم موسى بن جعفر، ثم علی بن موسى، ثم محمد بن علی، ثم علی بن محمد، ثم الحسن بن علی، ثم محمد بن الحسن مهدی الأمه. اسمه کاسمی وطینته کطینتی، یأمر بأمری وینهى بنهیی، یملأ الأرض قسطاً وعدلاً کݡما ملئت ظلماً وجوراً. یتلو بعضهم بعضاً، واحداً بعد واحد حتى یردوا علی الحوض، شهداء الله فی أرضه وحججه على خلقه. من أطاعهم أطاع الله ومن عصاهم عصى الله. فقام باقی السبعین البدریین ومثلهم من الآخرین فقالوا: ذکرتنا ما کݡنا نسینا، نشهد أنا قد سمعنا ذلک من رسول الله.
ثم قال علی لأبی الدرداء وأبی هریره ومن حوله: أیها الناس! أتعلمون أن الله تبارک وتعالى أنزل فی کتابه إِنَّمَا یُریدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً فجمعنی رسول الله وفاطمه والحسن والحسین معه فی کسائه وقال: «اللّهم هؤلاء عترتی وخاصتی وأهل بیتی، فأذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً». فقالت أم سلمه: وأنا یا رسول الله؟ فقال: «إنک على خیر، وإنما أنزلت فی وفی أخی علی وابنتی فاطمه وفی ابنی الحسن والحسین وفی تسعه أئمه من ولد الحسین ابنی _ صلوات الله علیهم _ خاصه لیس معنا غیرنا». فقام کلهم فقالوا: نشهد أن أم سلمه حدثتنا بذلک، فسألنا عن ذلک رسول الله فحدثنا به کما حدثتنا أم سلمه به؛ (هلالی، بیتا: 300)
امام علی فرمود: شما را به خداوند سوگند میدهم آیا میدانید که پیامبر خدا در آخرین خطبه خود فرمود: «ای مردم، من در میان شما دو چیز باقی گذاشتم که مادامی که به آنها چنگ زنید هرگز گمراه نمیشوید؛ کتاب خدا و عترتم اهل بیتم را؛ زیرا خداوند لطیف و دانا به من خبر داد که این دو هرگز از هم جدا نمیشوند تا اینکه نزد حوض بر من وارد شوند.»؟ گفتند: به خدا آری، ما تمام این ماجرا را از پیامبر خدا مشاهده کردیم. امام فرمود: خدا برایم کافی است. پس دوازده نفر از اهل بدر بهپا خاستند و گفتند: گواهی میدهیم که پیامبر خدا در روز رحلت خطبه خواند و عمر بن خطاب غضبناک بهپا خاست و عرض کرد: ای پیامبر خدا، آیا مقصود همه اهلبیت شماست؟ آن حضرت فرمود: خیر، مقصود اوصیای من است که برادر و وزیر و وارث و جانشین من در امتم و ولیّ هر مؤمنی پس از من از آنهاست و نیز یازده فرزند از نسل او، او اولین و بهترین آنهاست. سپس این دو فرزندم _ واشاره به حسن و حسین کردند _ سپس وصی پسرم که همنام بردارم علی است و او پسر حسین است. سپس وصی علی که نامش محمد است. سپس جعفر پسر محمد، سپس موسی پسر جعفر، سپس علی پسر موسی، سپس محمد پسر علی، سپس علی پسر محمد، سپس حسن پسر علی، سپس محمد پسر حسن مهدی امت که همنام من است و طینتش مانند طینت من است.

به امر من دستور میدهد و از نهی من نهی میکند زمین را از عدل و داد پر میکند، همچنان که آکنده از ظلم و ستم شده است. اینها پشت سر هم میآیند یکی پس از دیگری، تا اینکه نزد حوض بر من وارد شوند. آنان شاهدان خداوند در زمین هستند و حجتهای او بر خلقش. کسی که آنان را اطاعت کند خداوند را اطاعت کرده و کسی که از آنها تمرد کند از خدا سرپیچی کرده است. پس بقیه هفتاد نفر از اهل بدر و نیز به همین تعداد از دیگران بهپا خاستند و گفتند: آنچه را فراموش کرده بودیم به یادمان آوردی! گواهی میدهیم که ما این را از پیامبر خدا شنیدیم.

سپس علی به ابیالدرداء و ابوهریره و کسانی که اطرافش بودند فرمود: ای مردم، آیا میدانید خداوند بلندمرتبه در کتابش این آیه را نازل فرمود که: «خدا چنین میخواهد که هر پلیدی را از شما خانواده نبوت ببرد و شما را از هر عیب پاک و منزه گرداند»؟ پس پیامبر خدا من و فاطمه و حسن و حسین را در عبای خود گردآورد و فرمود: «خداوندا، اینان خاندان من و خواص من و اهلبیت مناند؛ پس پلیدی را از آنان ببر و پاکشان گردان!» ام سلمه عرض کرد: ای پیامبر خدا، من هم؟ حضرت پاسخ داد: «تو بر خیر هستی، ولی این آیه فقط درباره من و دخترم فاطمه و دو پسرم حسن و حسین و نُه امام از نسل حسین نازل شده است و غیر از ما هیچ کس با ما شریک نیست.» پس همه بهپا خاستند و گفتند: ما گواهی میدهیم ام سلمه اینچنین بر ما روایت کرد و از پیامبر نیز در اینباره پرسش کردیم و آن حضرت نیز مثل امسلمه برایمان روایت فرمود.
ملاحظه میشود که پیامبر خدا اهلبیت را در معصومین چهاردهگانه که آخرینشان مهدی است منحصر فرمود، با واژه «انّما» که ادات حصر است و کلمه «خاصه» یعنی آیه تطهیر اختصاص به معصومین چهاردهگانه دارد و عبارت «لیس معنا غیرنا».
دیگربار تأکید میکنیم اینکه پیامبر در روایت سابق تصریح فرمود که «برخی از این امامان دوازدهگانه پشت سر هم یک به یک میآیند تا اینکه نزد حوض بر من وارد شوند» دلیل روشنی بر این است که رجعت پس از حجت بن الحسن المهدی رخ میدهد. (طالبالحق، 1432: 128)
پاسخ طرفداران احمد بصری
یکی از طرفداران احمد بصری در پاسخ استدلال یاد شده چنین نوشته است:
این استدلال باطل است؛ چرا که مهدیین نیز از عترت هستند. و اما اینکه برخی از روایات، دوازده امام را در سیاق حدیث ذکر کردهاند، اثبات شیء نفی ماعدا نمیکند و ائمه آن مقداری که مردم در زمانشان نسبت به آن تکلیف داشتند را ذکر کردهاند و این همان پاسخی است که در حدیث تطهیر داده میشود، افزون براینکه عدد مفهوم مخالف ندارد. اما این سخن که در حدیث از اسلوب حصر استفاده شده پاسخش این است که انّما همیشه بر حصر دلالت ندارد و این سیاق است که این را مشخص میکند. به عنوان نمونه، آیه إِنَّمَا أَنتَ نَذیرٌ معنایش این نیست که آن حضرت بشیر نیست و ممکن است مقصود از جمله «وإنما أنزلت فی وفی أخی علی وابنتی فاطمه وفی ابنی الحسن والحسین وفی تسعه أئمه من ولد الحسین ابنی _ صلوات الله علیهم _ خاصه لیس معنا غیرنا» این باشد که این افراد مصداق اعلای این آیه هستند، نه اینکه تمام مصادیق آن هستند و این شیوهای است که فصحای عرب آن را به کار میبرند.

ابوالعلا معری در کلام مشهورش چنین گفته است: «البحتری و ابوتمام حکیمان و انما الشاعر المتبنی.» در حالی که شعرا منحصر در متبنی نیستند و مقصود او این بوده است که او مصداق بارز شعراست. همینطور ممکن است مقصود از «غیر» در جمله «لیس معنا غیرنا» افراد موجود در خارج مثل فلان و فلان باشد که مردم آنان را منصوب کرده بودند و ممکن است برای بیرون کردن زنان باشد تا این شبهه در ذهن برخی وارد نشود. پس این روایت یک قضیه خارجیه است نه حقیقیه.
سخن آخر اینکه حدیث درصدد تعیین کسانی است که این درباره آنان نازل شده است و نه تعیین تعداد ائمه و همینطور پیامبر آن مقداری را که نسبت به آن تکلیف داشتهاند بیان کردهاند و اثبات شیء نفی ماعدا نمیکند.
نقد و بررسی
نویسنده یادشده به اصل استدلال پیشگفته پی نبرده است؛ زیرا در روایت یادشده چنین آمده است:
سئل أمیر المؤمنین _ صلوات الله علیه _ عن معنى قول رسول الله: إنی مخلف فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی من العتره، فقال: أنا والحسن والحسین والأئمه التسعه من ولد الحسین تاسعهم مهدیهم وقائمهم، لا یفارقون کتاب الله ولا یفارقهم حتى یردوا على رسول الله حوضه.
چنانکه ملاحظه میشود، ضمیر «لایفارقون» و «لایفارقهم» به افراد مذکور در روایت برمیگردد و نه عترت؛ زیرا عترت مؤنث است. بنابر این طبق فرمایش امام علی این 12 نفر از قرآن جدا نمیشوند و قرآن نیز از آنها جدا نمیگردد. بنابراین تا روز قیامت در کنار قرآن یکی از این 12 نفر وجود دارد و در نتیجه هنگام رحلت امام مهدی یکی دیگر از این 12نفر زنده خواهد بود. بر این اساس این سخن که مهدیین هم از عترت هستند و اثبات شیء نفی ماعدا نمیکند و... نقض کننده مطلب مورد نظر ما نیست. به عبارت دیگر، مستشکل گمان کرده است ضمیرهای یادشده به عترت برمیگردند و در نتیجه وقتی این روایت به جدا نشدن قرآن از عترت حکم میکند، میتوان به قرینه روایات مهدیین، ذکر عدد 12 را از باب مصداق اکمل دانست؛ در حالی که مرجع ضمیرهای یادشده، افراد مذکور در روایتاند و امام علی در این روایت، به صراحت 12نفر را مصادیق عترت معرفی میکند و در ادامه تصریح میفرماید که قرآن از این 12نفر جدا نشده و اینان نیز همیشه با قرآن هستند.

بنابراین حتی اگر این ادعا را بپذیریم که افراد دیگری نیز وجود دارند که جزو عترت محسوب میشوند و امام تنها نمونههای کامل را بیان فرموده است، ولی به حسب فرمایش امام علی مسئله همراهی با قرآن، مخصوص 12 نفر یادشده در این روایت است و در نتیجه در زمان پایان یافتن حیات امام مهدی دستکم یکی دیگر از این 12 نور مقدس در دنیای مادی حضور خواهد داشت. در نتیجه، رجعت در دو ران امام مهدی آغاز خواهد شد و اعتقاد به جانشینی فرزندان امام مهدی از آن حضرت با این روایات در تعارض خواهد بود.
روایت دیگری مطلب پیشگفته را چنین تأیید میکند:
الصادق جعفر بن محمد، عن أبیه محمد بن علی، عن أبیه علی بن الحسین، عن أبیه الحسین بن علی قال: سئل أمیر المؤمنین _ صلوات الله علیه _ عن معنى قول رسولالله: إنی مخلف فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی من العتره فقال: أنا والحسن والحسین والأئمه التسعه من ولد الحسین تاسعهم مهدیهم وقائمهم، لا یفارقون کتاب الله ولا یفارقهم حتى یردوا على رسول الله حوضه؛ (صدوق، 1405: 240 - 241)
امام صادق از پدران خود چنین روایت میکند که از امیر مؤمنان درباره این فرمایش پیامبر خدا: «من در میان شما دو چیز گرانبها باقی میگذارم؛ کتاب خدا و عترتم.» سؤال شد که عترت کیاناند؟ امام فرمود: من و حسن و حسین و امامان نهگانه از نسل حسین که نهمین آنها مهدی و قائم آنهاست. اینان از کتاب خدا جدا نمیشوند و کتاب خدا نیز از آنان جدا نمیشود تا اینکه نزد حوض [کوثر] بر پیامبر خدا وارد شوند.
در این حدیث ضمیر «لایفارقون» به «أنا والحسن والحسین والأئمه التسعه من ولد الحسین» برمیگردد. بنابراین طبق فرمایش امام علی، امام حسین، امام سجاد، امام باقر و امام صادق قرآن تا روز قیامت _ که زمان ورود بر حوض کوثر است _ از امامان دوازدهگانه جدا نخواهد شد، در حالی که لازمه نظریه مهدیان پس از امام مهدی جداشدن امامان دوازدهگانه از قرآن دستکم در بخشی از زمان (زمان رحلت امام مهدی تا آغاز رجعت) خواهد بود.
نتیجه
چنانکه گذشت، اساس استدلال احمد بصری بر این مطلب استوار بود که در کنار روایات رجعت، روایاتی وجود دارد که میگویند: دوازده مهدی از فرزندان امام مهدی به ترتیب اوصیا و جانشینان آن حضرت خواهند شد و اگر بخواهیم بین این دو دسته جمع کنیم، باید بگوییم مقصود از «مهدی» در روایات رجعت، دوازدهمین مهدی از فرزندان امام مهدی است. در این صورت، هم تعارض برداشته شده و هم هر دو دسته روایت اخذ شده است. پاسخ مطلب یادشده نیز این بود که درست است که میتوان به دلیل وجود قرینهای از ظاهر روایتی دست کشید، اما این مطلب مربوط به جایی است که قراین داخلی روایت، مخالف با آن معنای خلاف ظاهر نباشند؛ ولی هنگامی که در متن روایت قراینی وجود داشت که در تعارض با معنای خلاف ظاهر مورد نظر بود. افزون بر اینکه نفس خلاف ظاهر بودن، دلیلی بر عدم اراده شدن آن، از سوی متکلم است، قراین داخلی یادشده نیز دلیل مضاعفی است که نشان میدهد متکلم معنای خلاف ظاهر مورد نظر را اراده نکرده است.
مطلب مورد بحث نیز از این قبیل است؛ زیرا با وجود تصریحات و قراین داخلیای که در روایات دسته دوم (دلایل خاص) وجود داشت، حمل واژههای «مهدی» و «قائم» موجود در این روایات بر مهدی دوازدهم از نسل امام مهدی امکانپذیر نیست.
به تعبیر دیگر، اینکه گفته میشود میتوان به دلیل وجود قرینهای دست از ظاهر روایتی کشید، مربوط به جایی است که روایت ظرفیت این دست کشیدن را داشته باشد و به تعبیر فنی، ظهور در یک معنا داشته باشد، نه اینکه صریح در آن معنا باشد. به عنوان مثال، صیغه امر، ظهور در وجوب دارد، نه اینکه تصریح به وجوب باشد؛ مثلاً «اغتسل فی الجمعه» ظاهر در وجوب غسل جمعه است و نه تصریح به آن. به همین دلیل اگر در روایتی وارد شده بود که «غسل الجمعه لیس بفریضه» این روایت میتواند قرینهای باشد که بر اساس آن، از ظاهر «اغتسل فی الجمعه» دست برداریم و بگوییم مراد از آن، استحباب غسل جمعه است؛ چون صیغه امر در طلب غیر الزامی نیز به کار میرود؛ در حالی که در روایات مورد بحث، ظرفیت دست کشیدن از ظاهر وجود ندارد. مثلاً وقتی در روایتی وارد شده است که اصحاب کهف در زمان امام مهدی رجعت میکنند، دلالت این حدیث بر رجعت اصحاب کهف از باب ظهور نیست، بلکه از باب تصریح است.

بنابر این، روایت یادشده این ظرفیت را ندارد که بگوییم مقصود از آن، رجعت مثل اصحاب کهف است و کسی که این روایت را به معنای رجعت مثل اصحاب کهف به شمار میآورد، از ظاهر روایت دست برنداشته، بلکه صریح روایت را کنار گذاشته است.
یا اگر در روایتی پس از تصریح به ائمه دوازدهگانه، تصریح شده است که قرآن از این 12 نفر جدا نمیشود، نمیتوان به استناد روایات دیگر مدعی شد ذکر 12 امام از باب بیان مصداق اکمل است؛ زیرا بازگشت این سخن به این است که در برههای از زمان، میان قرآن و امامان دوازدهگانه جدایی بیفتد و این دست برداشتن از ظاهر نیست، بلکه مخالفت با تصریح روایت است؛ یعنی دلالت این روایت بر عدم افتراق بین قرآن و دوازده امام از باب ظهور نیست که ظرفیت دست کشیدن و حمل بر خلاف را دارد، بلکه از باب صراحت است.
با توجه به آنچه گذشت، روایت علی بن ابیحمزه از امام باقر نیز پاسخ خواهد یافت؛ زیرا اولاً در این روایت از کسی که امام حسین بر او رجعت میکند، با عنوان «امام» یادشده است و احمد بصری دستکم در زبان معتقد است فرزندان امام مهدی امام نیستند، بلکه مهدی و قائم هستند. بنابر این اطلاق واژه «امام» بر کسی که در زمان او امام حسین رجعت میکند، خود دلیلی است بر اینکه او فرزند امام مهدی نیست. ثانیاً با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که حمل روایات رجعت بر مهدی بیست و چهارم به دلیل مخالفت با تصریح روایات امکانپذیر نیست. بنابر این روایت مورد نظر نیز نمیتواند در اینباره تأثیرگذار باشد و در نتیجه این روایت با روایاتی که بر فرزند داشتن امام مهدی دلالت دارد در تعارض است و زحمت بیرون آمدن از این تعارض بر عهده احمد بصری که خود را فرزند امام مهدی میپندارد خواهد بود و اوست که باید برای حل این تعارض پاسخی دست و پا کند.
آنچه گذشت را میتوان در این جمله خلاصه کرد که دستهای از روایات، از آغاز شدن رجعت ائمه در دوران امام مهدی سخن میگویند و برخی دیگر بر وجود مهدیانی از نسل امام مهدی دلالت دارند. احمد بصری معتقد است میان این دو دسته تعارضی نیست؛ چرا که به قرینه روایات دسته دوم، مقصود از مهدی در دسته نخست روایات، دوازدهمین مهدی از نسل امام مهدی است و پاسخ ما این بود که دلالت بسیاری از روایات دسته نخست بر آغاز شدن رجعت در دوران امام مهدی از باب تصریح است و نه از باب ظهور تا بتوان از آن دست برداشت و در بسیاری از روایات ظرفیت چنین تفسیری وجود ندارد. بنابر این میان دو دسته روایات یادشده، همچنان تعارض برقرار است.
آنچه میتواند این تعارض ظاهری را حل کند، روایتی است که درآن تصریح شده است مهدیانی که پس از امام مهدی میآیند، گروهی از شیعیان هستند که دعوت به موالات اهلبیت میکنند:
عن أبی بصیر قال: قلت للصادق جعفر بن محمد: یا ابن رسول الله! إنی سمعت من أبیک أنه قال: یکون بعد القائم اثنا عشر مهدیاً. فقال: إنما قال: اثنا عشر مهدیاً، و لم یقل: إثنا عشر إماماً، ولکنهم قوم من شیعتنا یدعون الناس إلی موالاتنا و معرفه حقنا؛ (صدوق، 1405: 358)
ابوبصیر میگوید: به امام صادق گفتم: ای فرزند رسول خدا، من از پدر شما شنیدم که می فرمود: پس از قائم، دوازده مهدی خواهد بود. امام صادق فرمود: دوازده مهدی گفته است، نه دوازده امام؛ آنها قومی از شیعیان ما هستند که مردم را به موالات و معرفت حقّ ما می خوانند.
بنابر این ظاهر روایاتی که از آغاز شدن رجعت در زمان امام مهدی سخن میگویند پذیرفته میشود و مقصود از روایاتی که از وجود مهدیانی پس از امام مهدی خبر میدهند این است که پس از آن حضرت، گروهی از شیعیان خواهند بود که مردم را به موالات و معرفت اهلبیت فرامیخوانند. اگر این تفسیر پذیرفته شود، تعارض یادشده از میان خواهد رفت و اگر پذیرفته نشود، میان روایات رجعت و نظریه مهدیان پس از امام مهدی همچنان تعارض برقرار خواهد بود و وقتی تعارض برقرار باشد روایات رجعت به دلیل اینکه از نظر تعداد بیشتر از روایات مهدیین است و نیز به دلیل هماهنگی با روایات ائمه اثناعشر و... مقدماند و روایات مهدیین از گردونه اعتبار خارج میشوند و در خوشبینانه ترین فرضها، اگر دو دسته روایت مورد نظر از همه نظر با هم برابر باشند، حکم به تساقط هر دو دسته میشود و باز هم روایات مهدیین از اعتبار میافتند. در نتیجه در هر دو صورت روایات مهدیین از درجه اعتبار ساقط خواهد شد و به آنها نمیتوان تمسک جست. بنابر این افزون بر دلایل دیگری که در جای خود اقامه شده است، تعارض روایات مهدیین با روایات رجعت دلیلی دیگری بر بطلان اعتقاد به مهدیین است.
در پایان تذکر این نکته ضروری است که از آنجا که احمد بصری مشی اخباری دارد و به هر روایتی در هر کتاب و با هر سند استدلال میکند از باب قاعده الزام در مقام نقد او به شیوه مقبول او مشی شد و البته این به معنای پذیرش همه روایات و مطالب پیشگفته نیست و چهبسا برخی از روایاتی که در نقد دیدگاه احمد بصری به آن استناد شد در صورت نقد سندی و دلالی مورد پذیرش ما قرار نگیرد، لیکن بهکارگیری این شیوه در مقام ابطال ادعای احمد بصری که خود چنین شیوهای دارد درست و بدون اشکال است.
منابع
_ احمد الحسن، احمد بن اسماعیل، المتشابهات، انتشارات انصار الامام المهدی، چاپ اول، 1431ق.
_ آیتی، نصرتالله، «نقد و بررسی آراء مدعیان مهدویت با تکیه بر آراء احمد الحسن»، فصلنامه مشرق موعود، سال هفتم، ش25، بهار 1392ش.
_ بحرانی، سید هاشم، غایه المرام، تحقیق: سید علی عاشور، بیجا، بینا، بیتا.
_ حلی، حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات، تحقیق: مشتاق المظفر، بیجا، بینا، بیتا.
_ خزاز قمی، علی، کفایه الاثر، تحقیق: کوهکمرى، قم، انتشارات بیدار، 1401ق.
_ خصیبی، حسین بن حمدان، الهدایه الکبری، بیروت، مؤسسه البلاغ، چاپ چهارم، 1411ق.
_ شهبازیان، محمد، «بررسی برخی ادلۀ روایی احمد بصری؛ یمانی دروغین»، فصلنامه مشرق موعود، سال هفتم، ش27، پاییز 1392ش.
_ صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه، علل الشرایع، نجف، مکتبه الحیدریه، 1385ق.
_ کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق: علیاکبر غفاری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، 1405ق.
_ طالب الحق، دعوه احمد الحسن بین الحق و الباطل، بیجا، بینا، 1432ق.
_ طبری (شیعی)، محمد بن جریر، دلائل الامامه، قم، مؤسسه البعثه، چاپ اول، 1413ق.
_ طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفه الرجال، قم، مؤسسه آل البیت،1404ق
_ الغیبه، تحقیق: عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، مؤسسه المعارف الإسلامیه، چاپ اول، 1411ق.
_ عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ اول، 1411ق.
_ العلاء، سالم، الرجعه ثالث ایام الله الکبری، انتشارات انصار الامام المهدی، چاپ اول، 1433ق.
_ کفعمی، ابراهیم بن علی، مصباح، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ سوم، 1403ق.
_ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق، تصحیح و تعلیق: علیاکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ پنجم، 1363ش.
_ کورانی، علی، معجم احادیث الامام المهدی، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول، 1411ق.
_ مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم، 1403ق.
_ هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، تحقیق: محمد باقر انصاری، بیجا، نشر
محقق، بیتا.
_ shakhsighablazemam ، مجموعه کتب انصار امام المهدی.

نویسنده:

نصرتالله آیتی

فصلنامه مشرق موعود شماره 30

انتهای متن/

http://fna.ir/7UHVNO

اخبار مرتبط

مذاهب و فرقههای خودساخته95/02/30 - 05:45

چکیده

منابع و مستندات نظری و علمی مهدویت در اندیشه اسلامی به برکت اهتمام بزرگان و عالمان دینی از آموزههای مشترک فرق اسلامی به شمار میرود که به تفصیل در منابع حدیثی، کلامی و تاریخی مورد توجه قرار گرفته است. اما آنچه موجب بروز و ظهور تعاریف، مصادیق و حتی فرق گوناگون با محوریت آموزه مهدویت شده است، مفاهیم، کارکردها و انتظاراتی از مهدویت است که در اثر عوامل مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و حتی اقتصادی به منصه ظهور رسیده است.

این تحقیق در پی گونهشناسی کارکرد مفهوم مهدویت در جوامع اسلامی تحت تأثیر عوامل پیشگفته است؛ زیرا مفهوم مهدویت در بستر تاریخی دارای تطور معناداری است؛ تطوری که حتی بر متون و نصوص دینی نیز تأثیرگذار بوده و موجب انشعابات، تعاریف و قرائتهای گوناگونی در حوزه مهدویت شده است. این نوشتار با تکیه بر منابع کتابخانهای و با رویکرد توصیفی _ تحلیلی و البته به صورت ابداعی، مفاهیمی کاربردی از مهدویت _ که ناظر به وقایع جاری و عینی جوامع اسلامی هستند _ را ارائه داده است. نتایج این تحقیق میتواند ما را در آسیبشناسی و بهکارگیری رویکردهایی مؤثر در صیانت از آموزه مهدویت به عنوان یکی از آموزههای قوامبخش اندیشه و تمدن اسلامی یاری کند.
مقدمه
ارائه موضوعات دینی و سایر علوم اسلامی در غالب مباحث تصوری و نظری میتواند افزون بر گسترش قلمرو علم، به نقد و نظر و در نتیجه تحکیم مبانی و پایههای استدلالی آن موضوع کمک کند؛ اما آنچه ممکن است مورد غفلت واقع شود نقشآفرینی، تأثیر، تأثر و قبض و بسط این موضوعات در عرصه واقع و عمل است؛ زیرا بسیاری از موضوعات علمی بهرغم استحکام، اتقان و مستند بودن بر مبانی عقلی و نقلی متعدد، نقش چندانی در عرصه اجتماعی مرتبط با خود نداشته و چه بسیار موضوعاتی که با وجود ضعف علمی و استدلالی، در گفتمان دینی جامعه تأثیری بسزا دارند و حتی بر ادبیات و گفتمان علمی نیز غلبه مییابند؛ به گونهای که برخی اندیشمندان صرفنظر از اتقان و اعتبار علمی، تنها درصدد یافتن شواهد و ادله در اثبات فروعات آن برمیآیند.
از اینرو بین اتقان، گستردگی و اهمیت موضوعات در دو حوزه نظری و وقایع بیرونی نمیتوان ملازمه روشنی برقرار کرد. آنچه توجه به کارکردهای مفهومی آموزههای دینی در حوزه واقع را اهمیتی دوچندان میبخشد، چگونگی، شرایط و عوامل مختلف اجتماعی تأثیرگذار بر فهم عمومی یا نوعی، از این آموزههاست؛ زیرا تا محدوده تأثیرگذاری، تأثیرپذیری و شرایط پیرامونی مؤثر بر این آموزهها مشخص نشود، مباحث علمی و نظری، هدایتگر عقول و نفوس جامعه نخواهند بود. از اینرو هم به جهت اثربخشی عینی و هم آسیبشناسی و راستآزمایی آموزههای دینی رایج در جامعه، ضروری است کارکرد این مفاهیم در عرصه واقع، گونهشناسی شوند.
از جمله مفاهیم و آموزههایی که به این واکاوی نیاز دارد، موضوع مهدویت است. مهدویت را با توجه به منابع، نصوص، پیشینه تاریخی و گستره جغرافیایی که در آن بروز و ظهور داشته، نمیتوان از ارکان فکری یک فرقه یا ملت و حتی یک دین به شمار آورد؛ زیرا مهدیباوری نهتنها از مشخصههای فرق شیعی، بلکه از ویژگیهای غالب مذاهب اسلامی و بسیاری از ادیان آسمانی دانسته میشود. اهمیت این آموزه در ادیان و مذاهب چنان است که برخی از اندیشمندان را به مقایسه تطبیقی مفهوم و مصداق مهدویت در حوزه ادیان و مذاهب وامیدارد (محمد اف، 1390).
از اینرو مهدویت همانند اصول مشترک کتب آسمانی همچون توحید، رسالت و معاد، عاملی محوری و انسجامبخش در حوزه فرق و ادیان آسمانی به شمار میرود. این ویژگی مهدویت، بیانگر اصالت مهدویت در ادیان و مذاهب الهی و نشئت گرفتن آن از سرچشمه علم و حکمت الهی بوده و میتواند به عنوان عاملی در تقریب مذاهب و حتی ادیان الهی نقشآفرینی کند.
عنوان مهدویت گرچه در نیمه دوم قرن اول هجری و دربارۀ افرادی چون محمد بن حنفیه(م81ق)، مختار ثقفی(م67ق)، یزید بن معاویه(م64ق)و ابوهاشم(م98ق) اطلاق شده است، اما برخی از شاخصههای آن مانند انکار مرگ یا ادعای بازگشت مجدد فرد متوفیٰ، در دهههای نخست هجری و برای نخستینبار، توسط عمر بن خطاب دربارۀ پیامبر اسلام (ابنسعد، 1410: ج2، 206؛ بلاذرى، 1417: ج2، 237) و به اعتقاد برخی دیگر توسط سبأیّه دربارۀ علی بن ابیطالب(ع) (اشعری، 1371: 76 - 77، 257) ظهور یافت. مفهوم و مصداق مهدویت، نخست در نصوص دینی و توسط رسول گرامی اسلام دقیقاً مشخص شده بود، اما به تدریج و با بهرهگیریهای سیاسی و اجتماعی از این آموزه همچنین ظهور مدعیان مهدویت، شاخصهها، مفاهیم و حتی تعاریف جدیدی بر آن افزوده شد.
موضوع مهدویت و حتی مدعیان دروغین آن از شاخصههایی است که در تحلیل تاریخ اجتماعی و سیاسی ملل و فرق مسلمان کمتر مورد توجه قرار گرفته است و این در حالی است که مهدویت و مدعیان آن از مهمترین عوامل وقایعی چون، پیدایش مذاهب و فرق مذهبی چون کیسانیه، واقفیه، مبارکیه، ادیانی چون قادیانیه، دروزیه و بهاییت و حتی به قدرت رسیدن سلسلههایی چون فاطمیان یا استقلال یا تجزیه کشورهایی چون سودان و موضوعاتی از این نوع است.
با مطالعه علل و زمینههای ظهور مشهورترین مدعیان مهدویت میتوان چنین اذعان کرد که عدم پایبندی به ارکان اساسی مفهوم مهدویت به دلیل تقدم یافتن منافع و مصالح سیاسی و اجتماعی و در نهایت به وجود آمدن رویکردهای مختلف در موضوع مهدویت، سبب مطرح شدن دیدگاهها و تعاریف جدیدی در حوزه مهدویت شد؛ دیدگاههایی که گاه مناسبت چندانی با اصول و تعاریف منصوص از جانب رسول خدا در موضوع مهدویت نداشت و اساساً مبتنی بر نصوص و منابع دینی نبود، بلکه بیشتر شرایط، تهدیدها و فرصتهای اجتماعی و سیاسی زمینهساز آن شده بود.

از اینرو ضروری است صرفنظر از مباحث نظری مفهوم و ماهیت مهدویت در ادیان و فرق دینی، به تعاریف و مفاهیم کارکردی مهدویت در عرصه اجتماعی به اجمال پرداخته شود؛ رویکردهایی که لزوماً با مباحث نظری و منابع حدیثی و کلامی تطابق کامل نداشته و بیشتر ناظر به شرایط اجتماعی و سیاسی هستند.
در این نوشتار سعی شده است با تکیه بر منابع تاریخی و فرقهشناسی و با رویکرد توصیفی _ تحلیلی، به این پرسش پاسخ داده شود که در جوامع اسلامی چه مفاهیمی تحت تأثیر شرایط اجتماعی، به آموزه مهدویت تحمیل شده و علل و زمینههای شکلگیری این مفاهیم کارکردی چه بوده است. آنچه میتواند به عنوان فرضیه در پاسخ به این سؤال ارائه شود، وجود تنوع و تعدد قابل تأملی از مفاهیم کارکردی مهدویت در بستر تاریخ اجتماعی ملل اسلامی است که وجه اشتراکشان مفاهیم کلی مهدویت در نصوص دینی و وجه افتراقشان مطالبات و عوامل مؤثر اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، مذهبی و حتی اقتصادی به شمار میرود که به صورت مضاف، بیانگر کارکرد مفهوم مهدویت در عرصه اجتماعی ملل اسلامی هستند؛ عناوینی مانند مهدویت تدریجی، مهدویت اکتسابی، مهدویت تنبیهی و... . قلمرو زمانی و مکانی این تحقیق به جهت ایجاد فضایی جدید در مطالعات مهدوی، محدود به یک قرن یا یک منطقه جغرافیایی خاص در منابع اسلامی نیست.
گفتنی است مفاهیم کارکردی به کار رفته در این تحقیق، ابداعی است. از اینرو قابل نقد و نظر خواهند بود. همچنین برخی از عناوین یا مصادیق ممکن است همپوشانی داشته و یا در دو یا چند عنوان، رابطه عموم خصوص مطلق یا من وجه داشته باشند. گونهشناسی مفهوم مهدویت با تکیه بر نقشآفرینی شرایط مختلف اجتماعی به همراه مصادیق تاریخی، هر کدام از این قرار خواهند بود:
مهدویت اکتسابی
گروهی با اکتسابی دانستن جایگاه مهدویت، در راه دستیابی به آن گام برمیداشتند. مهدویت در این دیدگاه دارای شرایط و پیششرطهای عمومی و غیرانحصاری بوده و افراد مختلفی میتوانند در صورت دارا بودن برخی از مشخصات اسمی و با تحصیل سایر شرایط عمومی آن، مصداق مهدی موعودی گردند که در منابع حدیثی به ظهور آن بشارت داده شده است. در این رویکرد به صورت گسترده بر ویژگیهای اسمی و ظاهری منصوص در روایات به عنوان پیششرط عهدهداری مهدویت تأکید نشده و احراز برخی از مشخصات ظاهری _ هرچند با تسامح _ کافی دانسته میشود. در این رویکرد، عموماً افراد پس از دارا بودن یا به دست آوردن مشخصات ظاهری منصوص در روایات، خود را حایز صلاحیت عهدهداری مهدویت و مصداق مورد نظر در منابع دینی معرفی میکردند.
از جمله کسانی که دربارۀ آنها ادعای مهدویت شده و به نوعی از مصادیق این رویکرد به شمار میآیند، محمد بن عبدالله بن حسن (93-145ق)، مشهور به نفس زکیه است. وی از سادات حسنی بود و از آنجا که مادر و سایر جدههای وی همگی آزاد و قرشی بودند «صریح» یا «خلص» قریش نامیده میشد (اصفهانی، 1372: 206). وی به دلیل داشتن شجاعت و تقوا و نیز ویژگیهایی چون شباهت اسمی با مهدیِ ذکر شده در روایات، توسط گروهی از بنیهاشم اعم از طالبیان و عباسیان به مهدویت و کسی که از خاندان رسالت شایسته امامت است شناخته میشد (همو: 207).
شهرت مهدویت وی به حدی بود که از کودکی مهدی نامیده شد (همو: 212، 216) و برخی از شیعیان یکدیگر را به ظهورش بشارت میدادند (همو: 216). گرچه شهرت وی به مهدویت در میان بنیهاشم از کودکی، از عوامل مهم زمینهساز مهدویت وی به شمار میرفت، اما ادعای مهدویت توسط او (همو: 212، 216) و بهویژه پدرش در اجتماع بزرگان بنیهاشم و بنیعباس در منطقه «ابواء» و بیعت با وی بر این اساس (همو: 226)، صریحترین دلیل بر ادعای مهدویت توسط اوست. محمد نفس زکیه پس از تأیید کسانی که معتقد به مهدویت او بودند، در منبرها خود را مهدی میخواند (همو: 240).
صرفنظر از مطالب پیشگفته، آنچه موجب شده رویکرد وی به مهدویت را در تحت این عنوان درآوریم، اعتراف به عدم وجود برخی از ویژگیهای مهدی توسط عبدالله محض بزرگترین حامی اوست (همو: 217). این در حالی بود که ابراهیم بن عبدالله برادر و دیگر ترویجگر مهدویت وی، معتقد بود نفس زکیه به امید اینکه خداوند او را مهدی موعود سازد، قیام کرده است (فصلنامه انتظار موعود، 1383: 308). امام صادق(ع) بهرغم تلاشهای فراوان عبدالله محض در معرفی فرزندش به عنوان مهدی، بنیعباس را خلیفگان آینده و قاتلان نفس زکیه اعلام میکرد و به اعتقاد برخی، تحقق این پیشگویی یکی از عوامل ملقب شدن ایشان به «صادق» بوده است (اشعری، 1371: 148 - 150).
گرچه نقشآفرینی وی به عنوان مهدی در عهد مروان بن محمد (م132ق) _ آخرین خلیفه اموی _ صورت گرفت (اصفهانی، 1372: 219)، اما او پس از آگاهی از درگذشت پدر و دوازده نفر از خاندان خود در زندان منصور عباسی، قیام خود را به همراه 205 تن از یارانش آغاز کرد (اشعری، 1371: 285) و پس از چندی توسط عیسی بن موسی و حمید بن قحطبه سرکوب و به قتل رسید (اصفهانی، 1372: 206، 239). بعد از شهادت وی، گروهی معتقد به حیات و غیبت وی در کوه «علمیه» در مسیر مکه به نجد شده و مقتول در مدینه را شیطانی ممثل به صورت نفس زکیه دانستند (اشعری، 1371: 148، 150). از جمله فرقههایی که بر مهدویت وی تأکید داشتند را «جارودیه» و «مغیریه» دانستهاند (اصفهانی، 1372: 222).
مهدویت وکالتی
در این دیدگاه، حکمت و فلسفه و آثار وضعی و تکلیفی مهدویت در ظهور شخصی بهجز مهدی موعود که حاجب و حامل او یا وکیل وی باشد، تحقق خواهد یافت. به عبارت دیگر، مفهوم انتظار، شناخت مؤمن از غیر آن، اصلاح امور، مبارزه با ظالمان و حمایت از مستضعفان و احیا و اجرای آموزههای دینی با ظهور شخصی که از جانب امام عصر(عج) وکیل است، معنا پیدا خواهد کرد. بر اساس این دیدگاه، آزمون مؤمنان در یاری دین و مذهب در ظهور «وکیل الحجه» محقق خواهد شد؛ زیرا مهدی منصوص در روایات، در قیام و نهضتش با وجود داشتن معجزات، علم و قدرت ولایی نیازمند یاریگری نخواهد بود تا مؤمنان از غیرشان متمایز شوند (کسروی، 1378: 44؛ رنجبر، 1382: 221).
از مهمترین مبدعان این نظریه، سید محمد مشعشع(م870ق) است. وی از سادات موسوی بود که در هفده سالگی از واسط به حلّه و مکتب شیخ احمد حلّی(م841ق) راه یافت. او گاهی ادعای مهدویت میکرد و مردم را به ظهور خود بشارت میداد (شوشتری، 1365: 396). زمزمههای مهدویت وی در سال 828 قمری موجب طرد وی توسط استادش و حتی صدور حکمی مبنی بر قتل او شد (همو). مهدویت در اندیشه سید محمد مشعشع مبتنی بر تفکیک «گوهر امام زمانی» و «فرزند امام حسن عسکری(عج) بودن» است (کسروی، 1378: 21). به اعتقاد وی، گوهر امام زمانی هر زمان میتواند در کالبد کسی دیگر باشد (همو). او عنوان مهدی را منحصر در مصداق خاصی ندانسته و بهرغم اعتقاد به امامت و مهدویت مهدی(عج) و منصوص، بر مشروعیت ادعای خود اصرار میورزید. وی در کتاب کلام المهدی _ که در سال 865 قمری نگاشته است _ حجت بن الحسن(عج) را چنین توصیف میکند:
مادرش نرجس دختر قیصر روم است که حضرت را در سال 255 قمری به دنیا آورد. ... هیچکس از صاحبان قدرت را یارای دستیابی به او نیست. (رنجبر، 1382: 220)
او در رویارویی با منکران طولانی بودن عمر مهدی به قدرت خداوند و مصادیقی چون حضرت خضر، نوح و شعیب(ع) و ظالمانی چون دجال استدلال میکند (همو).
سید محمد معتقد بود با علم و قدرتی که امام زمان(عج) دارد و اینکه پیامبرانی چون عیسی و خضر(ع) به گرد او درمیآیند، همه مردم نیز به او ایمان خواهند آورد؛ در این صورت زمینه امتحان و شناخت مؤمن از غیر آن چگونه فراهم میشود؟! او باور داشت امتحان مؤمنان در صورتی تحقق خواهد یافت که شخصی دیگر که چنین مؤیداتی نداشته باشد به جای آن حضرت ظهور کند (همو: 221؛ کسروی، 1378: 44). وی در استدلالی دیگر، مهدویت وکالتی که خود را برخوردار از آن میدانست چنین اثبات میکرد:
مگر مهدی گرانمایهتر از پیغمبر است که آن بیکس و ناتوان برخاست و این به توانایی فراوان پدید آید؟ (کسروی، 1378: 44)
در نهایت توصیفات و علایمی که برای ظهور مهدی در اخبار آمده بود را ناظر به مهدویت وکالتی دانسته و چنین استدلال میکرد:
با وجود قدرتی که او دارد و با نظری میتواند جانها را بگیرد، دیگر چه نیازی به جنگ و کشتار پیدا خواهد کرد و حال آنکه هم در حدیثهای شیعیان است که امام ناپدید چون پدید آید، 313 تن یاور بر سرش گرد آیند. پس بیگفتوگوست که مقصود از پدید آمدن، نه پدیدآمدن خود او، بلکه پدید آمدن پرده و جایگاه اوست. (همو: 46)
اندیشههای وی را میتوان در کتاب کلام المهدیاش جستوجو کرد. این کتاب بیانیه جامع اعتقادی اوست که در خلال آن برخی موضعگیریهای سیاسی مشعشعیان نیز ارائه شده است. از مهمترین مباحث اعتقادی مطرح شده در این کتاب، موضوع نیابت وی و ارتباطش با مهدویت است (رنجبر، 1382: 17).

وی در قسمتی از کتاب خود، ظهور را از شئون حاجب و حامل مهدی میداند نه خود مهدی. به اعتقاد وی، به دلیل حیات پدران و نیاکان امام غایب، ظهور و زعامت آن امام، ترجیحی بلامرجح بوده و این «حجاب حامل مهدی» است که ظهور خواهد کرد؛ زیرا در صورت ظهور امام غایب، تکلیف و آزمایش به دلیل قوه قهریه امام ساقط خواهد بود (همو: 220). سید محمد مشعشع، مرگ ائمه(ع) را امری ظاهری توصیف کرده و از این جهت میان امام زمان(عج) و دیگر ائمه تفاوتی قائل نمیشود. گرچه وی به حسب نیابت از سوی امام دوازدهم ظهور کرد، ولی با توجه به مقدمۀ پیشگفته، مدعی بود ظهورش از جانب تمام ائمه(ع) بوده و حتی نایب مناب ایشان است؛ زیرا دست وکیل همان دست موکل است (همو: 223).
برخلاف دیدگاه سرسختانۀ احمد کسروی درباره مشعشعیان، جاسم حسن شبّر که خود از منتسبان به این خاندان به شمار میرود، به تحلیل و تنزیه اندیشههای سید محمد مشعشع پرداخته است. جاسم حسن عنوان مهدی را تنها لقب عرفی سید محمد مشعشع دانسته است (شبر، 1392: 59 - 60). وی همچنین با استشهاد به برخی از اشعار و اقوال ائمه(ع) و علمای دین، برخی از کلمات و سخنان سید محمد را قابل تأویل و تفسیر دانسته و منکر اعتقادات غلوآمیز اوست. جاسم حسن بهرغم پذیرش برخی از شاخصههای غلو در یاران و حتی فرزند او سید علی، انتساب غلو به سید محمد مشعشع را دسیسه ترکمانان و صوفیان که از رقبای سیاسی حرکت و نهضت مشعشعیان به شمار میروند، دانسته است (همو، 1385: 53).
از منظری دیگر، مصطفی کامل الشیبی ادعای مهدویت وی را نتیجه روند طولانی تأثیر و تأثر تشیع و تصوف دانسته است (شیبی، 1359: 287-288). به اعتقاد شیبی، دعوی مهدویت وی نتیجه طبیعی آگاهی از موقعیت خود به عنوان «وارث ائمه» است که این ترکیبی از آموزههای شیعه و تصوف به شمار میرود؛ چراکه به اعتقاد متصوفه انبیا و اولیا از یک منشأ هستند و ولایت میتواند بالاتر از نبوت نیز باشد (همو).
مهدویت لغوی
در این دیدگاه، از معنای اصطلاحی و منصوص مهدی در روایات صرفنظر شده و تنها معنای لغوی آن (هدایتیافته) مورد نظر است. بر این اساس در اطلاق مهدی بر یک فرد هیچکدام از مشخصات اسمی، ظاهری و توصیفی مهدی در روایات، دخالت نداشته است؛ هرچند وجودشان زمینهساز مقبولیت عمومی خواهد بود. در این تعریف مهدی کسی است که هدایت یافته از جانب خداوند بوده و به صورت کلی درصدد دفاع از مظلومان و مبارزه با ظالمان بوده باشد، بدون اینکه هیچیک از نشانههای قطعی یا غیرقطعی ذکر شده در روایات، شرط شده باشند. مدعی مهدویت در این دیدگاه میتواند در عین اعتقاد به مهدی موعود(عج) در نصوص دینی، مدعی مهدویت لغوی باشد. البته از این نکته نیز نباید غفلت کرد که مقبولیت اجتماعی مدعی مهدویت لغوی، تحت تأثیر روایات مهدویت مشروط بر وجود اجمالی برخی از مشخصات یا رسالتهای مهدی در مبارزه با حاکمان جائر خواهد بود.
از جمله افرادی که با تسامح مدعی این مفهوم از مهدویت بودند سید محمد نوربخش (م869ق) است. برخی معتقدند وی از شاگردان سیدمحمد مشعشع (شوشتری، 1365: ج2، 147) و فرزند سید عبدالله از سادات موسوی اهل قطیف _ از مناطق عربستان _ بود که برای زیارت امام رضا7 به خراسان آمد و در قائن، پس از ازدواج با دختری از روستای ساویجان (رنجبر، 1382: 76) ساکن شد (شوشتری، 1365: ج2، 143). پرورش وی خراسان و ماوراءالنهر موجب آشنایی او با متصوفه شد، به طوری که وی از محضر میرسید محمد شریف جرجانی بهره برد (رنجبر، 1382: 75) و پس از چندی به طریقه «کبرویه» پیوست (همو: 77) و از مریدان خواجه اسحاق ختلانی (م827ق) شد (شوشتری، 1365: ج2، 144). توفیق او در خانقاه چنان بود که به زودی خواجه اسحاق، خرقه مراد خود سید علی همدانی را بر او پوشانید و او را به «نوربخش» ملقب ساخت (رنجبر، 1382: 77). قاضی نورالله شوشتری دربارۀ نقش خواجه اسحاق ختلانی در ادعای مهدویت سید محمد نوربخش و رویکرد پیشگفته در مورد مهدویت میگوید:
[خواجه اسحاق] از روی درد دین و محبت خاندان سیدالمرسلین بر آن شد که به طریق بعضی از اکابران سلف که بر متغلبان عباسی و غیرهم خروج کردند او نیز وسیله آغازد که عالم را از وجود متغلبان زمان پاک سازد. لاجرم جهت ترغیب سید محمد نوربخش را امام و مهدی نام نهاده و در مقام تدبیر بروز و ظهورش درایستاد. (شوشتری، 1365: ج2، 147)
خواجه اسحاق همچنین با فرستادن سید عبدالله برزشآبادی به شهر منک، نوربخش را از رقیبی سرسخت رهایی بخشید (کربلایی تبریزی، 1383: ج2، 249). هرچند نوربخش بر بیعت خواجه اسحاق با او به عنوان مهدی و وفاداریاش بر این بیعت تأکید کرده است (رنجبر، 1382: 80) اما از این نکته نباید غفلت نمود که خواجه اسحاق فرزند امیرعلیشاه، داعیهدار امارت در آن منطقه و از مخالفان حاکمیت تیموریان بود. شاید بر این اساس بود که شاهرخ تیموری با وجود دستگیری سید محمد نوربخش به عنوان پیشوای قیام و بخشش او، خواجه اسحاق را به قتل رساند (همو: 77).
سید محمد در کتاب رساله الهدی آورده است که پدرش از مهدویت او حتی پیش از تولدش خبر داده و میگوید:
محمد المهدی کسی است که در صلب من است. و دستش را بر صلبش قرار داد و افزود: فرزندم محمد زمانی که به چهل سالگی برسد از مشرق تا به مغرب زمین، کسی پیدا نمیشود که در علم با او معارضه کند و بر او غالب شود. (نوربخش، 1391: 359)
همچنین نوربخش در بخشهای مختلفی از کتابش برتری علمی خود را از مهمترین شواهد مهدویت خویش دانسته است (همو: 367). البته وی به مستندات دیگری چون کشف، شهود و وقایع نجومی در ادعای مهدویت خود نیز استناد کرده است (همو). از دیگر شاخصههای مهدویت از منظر نوربخش را میتوان منشأ انتخاب وی به عنوان مهدی یاد کرد؛ زیرا وی مهدویت را نه موردی خودخواسته، بلکه آن را امری از سوی قطب الاولیاء و اکابرهم میداند (رنجبر، 1382: 81). در مجموع با مطالعه آثار او کمتر میتوان شاهدی بر انکار مهدی موعود مصطلح در کلام اهلبیت(ع) از سوی وی یافت.
سیدمحمد نوربخش پس از دستگیری توسط شاهرخ تیموری به شیراز تبعید شد، اما پس از مدتی آزاد شد و در بین عشایر فیلی و بختیاری دعوی خلافت کرد. وی پس از آن به گیلان و شهرهای کردنشین رفت، اما بار دیگر دستگیر شد و با الزام شاهرخ بر منبر رفت و به گونهای مبهم دعاوی خود را انکار کرد. سید محمد در اواخر عمر به تبریز، گیلان، شروان و ری رفت و سرانجام در ربیع الاول سال 869 قمری در روستای سولقان ری درگذشت و در باغ مستحدثه خودش دفن شد (زرینکوب، 1369: 185).

نویسندگان:

مهدی فرمانیان ارانی . حامد قرائتی

فصلنامه مشرق موعود شماره 30

انتهای متن/

http://fna.ir/L6PGBN

چکیده

بازار بینبانکی، فرعی اساسی از بازار پول است که محل عرضه و تقاضای وجوه اضافه بانکها و مؤسسههای مالی برای یکدیگر است. در این بازار که بهطورمعمول ابزارها با هدف تأمین مالی کوتاهمدت بانکها جهت مدیریت نقدینگی استفاده میشوند، ابزار توافقنامه بازخرید (ریپو) اهمیت بالایی دارد. در ایران، دستورالعمل اجرایی تشکیل بازار بینبانکی ریالی در سال 1383 از سوی بانک مرکزی ابلاغ شد و این بازار از سال 1387 فعالیت رسمی خود را آغاز کرد. از آنجا که ابزارهای این بازار محدود بوده، حجم قراردادها در این بازار پایین است. در این نوشتار با هدف معرفی ابزاری جدید برای این بازار به دنبال پاسخ به این پرسش هستیم که آیا توافقنامه بازخرید (ریپو) به عنوان ابزار پولی میتواند با توجه به فقه امامیه و قانون بانکداری بدون ربا در بازار بینبانکی ایران استفاده شود؟
پژوهش پیش رو از نوع پژوهشهای کیفی است و با استفاده از روش مطالعههای تلفیقی فقهی ـ مالی و با استفاده از نظر نخبگان و تطبیق جزءبهجزء به بررسی توافقنامه بازخرید با ارکان عمومی صحت قراردادها در فقه امامیه میپردازد. نتیجه پژوهش نشان میدهد که توافقنامه بازخرید رایج با اصلاحهایی در موضوع و شرطهای قرارداد و تحت عنوان توافقنامه بازخرید اسلامی میتواند در بازار بینبانکی اسلامی استفاده شود.

نویسندگان:

سیدعباس موسویان: دانشیار اقتصاد پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

محمدرضا کاتوزیان: دانشجوی دکترای مدیریت مالی دانشگاه شهید بهشتی

محمد طالبی: استادیار مدیریت دانشگاه امام صادق

محمدرضا حاجیان: عضو هیئت عامل بانک پاسارگاد.

فصلنامه اقتصاد اسلامی - سال پانزدهم، شماره 60، زمستان 1394.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/88YLMA

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: جمعه 31 ارديبهشت 1395 ساعت: 7:26

2. استعاره در شعر انتظار
استعاره یکی دیگر از مهمترین عناصر تشکیل دهندۀ خیال است. اهمیت استعاره تا جایی است که شاید بتوان گفت هیچ کدام از صور خیال شاعرانه، به اندازۀ استعاره در آثار ادبی وبهویژه در شعر اهمیّت نداشته باشند (شفیعی کدکنی، 1378: 118).
وجود چنین عنصری در کلام میتواند بیان را صورت تازهای ببخشد و از یک واژه در نتیجه چندین فایده حاصل شود، چندان که در موارد مختلف تکرار شود و با این همه در هر موردی مقام خاصّ خود را داشته باشد (همو: 112) در واقع به وسیلۀ استعاره، کلام از حالت سادگی بیرون آمده و چند معنایی میشود.
کاربرد استعاره در شعر انتظار، همپای تشبیه است و تقریباً به یک نسبت در سرودهها به کار رفته است. در این قسمت برآنیم که برجستهترین انواع استعاره را بررسی کنیم باشد که از این رهگذر دریچهای تازه به شناخت این کارآمدترین عنصر خیال در شعر انتظار گشوده شود.
الف) استعارۀ مصرّحه
یکی از مهمترین و قابل بحثترین نوع استعاره، استعارۀ مصرّحه است. در این نوع استعاره نیز طبیعت به کار رفته، کاربردی گسترده و گوناگون دارد، به طوری که در بیشتر استعارههای مصرّحه، عنصری از عناصر طبیعت دیده میشود. این میزان اقبال شاعران شعر انتظار به طبیعت پیرامون خود و بهرهگیری از آن در سرودهها به یاری صورتهای خیال، نکتهای عمیق و قابل توجّه است. از مجموع شاعران مورد نظر، سپیده کاشانی و سپس سیمیندخت وحیدی بیش از همه از چنین استعارهای در اشعار خود استفاده کردهاند و باید آنان را شاعران استعارهگرای شعر انتظار نامید. علاوه بر استعارۀ مصرّحه، انواع دیگر آن نیز در اشعار آنها نمود یافته است.
در بین عناصر طبیعت، خورشید در جایگاه مستعارٌمنه، بیشترین کاربرد را داراست. از آنجایی که شاعر، همیشه در به کارگیری استعارهها بهطور ضمنی و ذهنی به دنبال یک وجهشبه قوی میگردد تا عمق و غنای استعارۀ خود را بیشتر کند، عنصر خورشید با توجّه به در پرده قرار گرفتن، کسوف کردن، زیر حجاب پنهان شدن و در عین حال حتی در لحظات پنهان بودن نور بخشیدن، این قابلیت را پیدا کرده که بالاترین بسامد را داشته باشد. جز خورشید، دیگر پدیدهها چون: ماه، گل، بهار، غنچه، باران و... حضوری قابل توجّه دارند و اگر در نمونه اشعار دقیق شویم، خواهیم دید که مهدی تقریباً همه جا مستعارٌ له این استعاره است.
مثالهایی از استعارۀ مصرّحه با کاربردی طبیعتگرا در شعر انتظار:
آفتاب، خورشید
بر تن شب ریز سیل نور را
آفتابا بر دلم لختی بتاب
(محمودی،1369: 65)
عزیزا دگر تا چه حد صبر و تاب
برآ و بتاب ای بلند آفتاب
(موسوی گرمارودی، بیتا: 60-61)
طلوع میکند آن آفتاب پنهانی
ز سمت مشرق جغرافیای عرفانی
(امینپور، 1372: 87)
از نگاه ما که مشتاق نگاه گرم توست
از چه پنهان ماندی ای خورشید جانپرور هنوز
(وحیدی، 1381: 129-131)
ماه
به هفت پردۀ اسرار نور مستتری
عیان نهای مه مستور، آشکار بیا
(کاشانی، 1373: 74-77)
گوهر دامان نرجس، شاهکار آفرینش
نور رخشان امامت، ماه مینا خواهد آمد
(همو: 81)
از حجاب ابر غیبت ماه من
پای رجعت نه به چشمان رکاب
(محمودی، 1369: 65)
گل، شکوفه نرگس، غنچه
آنگه که بشکوفد آن گل بر شاخسار عدالت
از طرْفِ هر لالهزاری بانگ هزاری برآید
(کاشانی، 1373: 11)
گفتیگلاب نور بپاشد آدینه ای شکوفۀ نرگس
ای آفرینش از تو گلافشان کی میشکوفد آن گل اعجاز؟
(همو: 58)
گلی از گلشن سرمد آمد
قائم آل محمّد آمد
(براتیپور ، 1369: 159)
بهار
در هوایت چون پرستوها دل ما ای بهار
میزند در آسمان شوق بال و پر هنوز
دیده بگشا ای بهار سبز نوروزی، که من
دارم از لطف خدا احساس رویشگر هنوز
(وحیدی، 1381: 131)
تا بیایی ای بهار جاودانی، باغ جانم را
خالی از فصل خزانی میکنم اما نمیآیی
(همو، 1384: 47)
باران
آید به گوش از آسمان این است مهدی
خیزد خروش از تشنگان این است باران
(حسینی، 1363: 28)
در استعارههای مصرّّحۀ اشعار مورد بحث، واژگان دیگری غیر از طبیعت نیز به کار رفته است که گاهی مفرد است مانند«بت» در بیت زیر از طهماسبی در مجموعۀ «عشق بیغروب» که استعاره از مهدی است:
بتی که راز جمالش هنوز سربسته است
به غارت دل سوداییان کمر بسته است
(طهماسبی، 1375: 39)
یا «آینه» در این رباعی از سهیل محمودی در مجموعۀ «دریا در غدیر»:
شود پر، سینه هر آدینه از آه
نشد فارغ دَمی این سینه از آه
نگویم پیش تو افسانۀ غم
مکدّر میشود آیینه از آه
(محمودی، 1365: 88)
و گاهی هم به صورت یک ترکیب آمده است. چون «شاهد سودایی» در بیت زیر:
ای شاهد سودایی، وقت است که بازآیی
کز نقش تو لبریز است آیینۀ باورها
(طهماسبی، 1375: 84)
ب) استعاره مکنیّه
استعارۀ مکنیّه در شعر انتظار بسامدی چشمگیر دارد. مشبّهٌبه محذوف در چنین استعارهای گاهی حیوان، زمانی گیاه و جایی شیء و گاهی هم عنصر طبیعت است؛ البته از نوع برجسته و مهم آن، یعنی آنجا که «مشبّهٌبه» «انسان» است نباید غافل ماند. انواع گوناگون این استعاره در شعر انتظار عبارتاند از:
یکم. استعارۀ مکنیّۀ حیوانمدارانه؛ حیوانوارگی
استعارۀ مکنیّۀ حیوانوارگی زمانی است که مشبّهٌبه محذوف، جانور باشد که به واسطۀ حضور ملائمات در کلام شناخته میشود. نمونهها:
محمودی در بیت زیر «باد» را با یک استعارۀ کنایی به «اسب» مانند ساخته و یکی از ویژگیهای اسب (هروله) را در کلام ذکر کرده است:
باد در هروله و رعد رجز میخواند
رو به ویرانی است این سقف مقوایی من
(محمودی، 1381: 23)
نصرالله مردانی «اندیشه» را با استعاره مکنیّه به پرندۀ پر گشوده تشبیه کرده است:
به جستوجوی تو آن سوی مرزهای زمان
گشوده شهپر اندیشه، پر ز لانۀ عشق
(مردانی، 1360: 70)
و یا عباس براتیپور نگاه انسان منتظِر را به قرینۀ «بر سر دیوار نشسته»، پرنده انگاشته است:
نشسته بر سر دیوار خانه
نگاهی منتظر تا بیکرانه
(براتیپور، 1369: 195)
دوم. استعارۀ مکنیۀ گیاهمدارانه؛ گیاهوارگی
در بین استعارههای مکنیّه، گاهی شاهد حضور استعارههایی هستیم که مستعارٌمنه آنها، یکی رُستنی و گیاه است. اینگونه استعاره در بعضی مواقع شگفت و زیباست، به خصوص آنجا که «انسان» به هیئت گیاه درآید و رُستنی شود:
... ای آفتاب ابری/ بر ما ببار/ تا بشکفیم/ در بهار/ ورودت از خاک انتظار (صفارزاده، 1366: 146-147).
در این شعر، صفّارزاده فعل «شکفتن» را که مخصوص گیاهان است، استخدام میکند تا منتظران (مشبّه) را به هیئت گلهای تشنه (مشبّهٌبه محذوف) که برای رویش به باران محتاجاند، درآورد.
یا در این بیت از سرودههای قزوه، شاعر خود را با استعارۀ مکنیّه «درختی بیشکوفه» دانسته است و از موعود خود میخواهد که چون آفتاب و ابر بر او بتابد و ببارد تا دوباره سبز شود و شکوفه دهد:
میرسد بهار و من، بیشکوفهام هنوز
آفتاب من، بتاب، مهربان من، ببار
(قزوه، 1372: 26)
سوم. استعارۀ مکنیّۀ طبیعتمدارانه؛ طبیعتوارگی
در این استعاره نیز «مشبّهٌبه محذوف»، یکی از پدیدههای طبیعت است. مانند این بیت شعر از محمودی که موعود (مشبّه) را به خورشید (مشبّهٌبه محذوف) مانند کرده و یکی از ملائمات آن (طلوع) را در جمله آورده است:
غروب عمر شب انتظار نزدیک است
طلوع مشرقی آن سوار نزدیک است
(محمودی، 1369: 27)
سیمیندخت وحیدی نیز نگاه انسان منتظر را به باران (مشبّهٌبه محذوف) تشبیه کرده است:
نگاهت میچکد از ابرهای انتظار امشب
و بوی وحی میپیچد به جان بیقرار امشب
(وحیدی، 1384: 13)
«رود» از دیگر مظاهر طبیعت است که علیپور در این شعر نیمایی، به عنوان «مستعارٌمنه» برای جادههای طبیعت «مستعارٌله»، به استخدام درآورده است و چنین میسراید:
... اگر تو نباشی/ همه جادههای طبیعت/ به تاریکی و خواب خواهند ریخت/ و جوبارهایش تمامی به مرداب (علیپور، 1372: 18).
چهارم. استعارۀ مکنیّۀ شیءمدارانه؛ شیءوارگی
زیرساخت چنین استعارهای بر مبنای یک شیء استوار است؛ یعنی «مشبّهٌبه محذوف»، شیءای همراه با یک ملائم و وابستگی است؛ مانند:
بیا که دیدهام از انتظار لبریز است
کویر سینۀ تفتیدهام عطشخیز است
(براتیپور، 1369: 11)
در این بیت، براتیپور، دیده (مشبّه) را به یک پیمانه (مشبّهٌبه محذوف) تشبیه کرده و سپس یکی از ملائمات آن، یعنی لبریز بودن را ذکر کرده است.
یا در شعر زیر از علیپور، «در» به عنوان یک شیء در مقام «مستعارٌمنه» در استعارۀ «کلیدهای افق» آمده است:
... تو آن آخرینی که از آسمان خواهی آمد/ نفسهای بیداری باغ با توست/ کلیدهای افقهای بسته/ و سرشاری از صبح (علیپور، 1372: 18).
پنجم. استعارۀ مکنیّۀ انسانمدارانه؛ تشخیص
در تشخیص (Personification) شاعر، فضایی را ایجاد میکند که نتیجۀ آن رسوخ و نفوذ در کنه و ذات اشیاء و امور، و احساس یگانگی با آنهاست. در اینجاست که عقل از پیدا کردن روابط ظاهری و منطقی در میان اشیاء دست میکشد و قوّۀ خیال در اوج هیجان عاطفی، مخفیترین انرژی روح را به حرکت درمیآورد تا در ماورای واقعیتهای ظاهری، به حقیقتهای مکتوم دست یابد (پورنامداریان، 1381: 200).
استعاره مکنیّه از نوع تشخیص در مقایسه با دیگر انواع، در اشعار انتظار بسامد بیشتری دارد و آن را در دو دسته میتوان طبقهبندی کرد:
الف) تشخیصی که از نسبت دادن یکی از اعضا یا صفات و ویژگیهای مربوط به انسان به یک مفهوم انتزاعی یا غیرمحسوس است؛ مانند:
اسیر وسوسۀ نفس خیرهسر بودن
حقیقتی است که دل تشنه گناه کند
(مردانی، 1370: 51)
در این بیت، شاعر گناه کردن را که یکی از خصلتهای انسان است به «دل» که در زمرۀ مفاهیم انتراعی جای میگیرد، نسبت داده است.
«ریا» در این بیت هیئتی انسانی میگیرد:
ریا بر گرد دلها بسته پرچین
به ژرف چشمها، بیزاری و کین
(موسوی گرمارودی، 1363: 130-134)
«مهربانی» کینهور است و «عشق»، (انسان) بیخبر میشود:
صبح بیتو رنگ بعد از ظهر یک آدینه دارد
بیتو حتّی مهربانی حالتی از کینه دارد
بیتو میگویند تعطیل است کار عشقبازی
عشق اما کی خبر از شنبه و آدینه دارد
(امینپور، 1379: 46)
ب) تشخیصی که از افزودن یا نسبت دادن یکی از اعضا یا صفات و اعراض مربوط به انسان به یک شیء محسوس طبیعی یا غیرطبیعی به دست میآید. نمونهها:
«ابر» غیرتمند میشود:
... در ابر غیرتی است/ که آفتاب عدالت را/ از آفتاب روزمرّه جدا میدارد (صفارزاده، 1366: 137- 146).
و آب گاهی «مست حضور» میشود و زمانی دیگر «بیهوش»:
آن بهترین اهل زمان/ آن بهترین اهل زمین، او در نماز ایستاده/ بر پارۀ حصیر/ در پایگاه آسمان سرداب/ حصیر روی دامن آب است/ و آب مست حضور/ و آب بیهوش است (همو).
«پنجره» بیتاب و ناآرام و «کوچه» در انتظار به سر میبرد:
پنجره بیقرار تو، کوچه در انتظار تو
تا که کند نثار تو، لالۀ دسته دسته را
(محمودی، 1369: 100)
ج) استعارۀ مرکّب
استعارۀ مرکّب استعاره در جمله است؛ یعنی با مشبّهٌبهی سر و کار داریم که جمله است. در این صورت، باید با تأمّل عقلی دریافت که جمله در معنای خود به کار نرفته است و به علاقۀ شباهت معنای دیگری را افاده میکند (شمیسا، 1376: 194).
در اشعار انتظار بسامد این نوع استعاره بسیار اندک است. سهیل محمودی از معدود شاعرانی است که از این استعاره در شعر خود استفاده کرده است. او در بیتی از مجموعۀ «فصلی از عاشقانهها» میسراید:
پر از غروب شدم، شب رسید، سرد شدم
کجا پناه برم در شبی که یلدایی است
(محمودی، 1369: 86)
در این بیت، «پر از غروب شدن»، استعارۀ مرکّب از ناامیدی و یأس و دلسردی است؛ به خصوص که شاعر با آوردن قرینۀ «شب رسید» و «سرد شدم»، این ناامیدی را استوارتر میکند.
3. مجاز در شعر انتظار
نگاه شاعران به جهان و پدیدههای اطراف، نگاهی خاص و ادیبانه است و به تبع آن واژگانی را که به طور معمول و مرسوم استفاده میکنیم، به شیوهای دیگرگونه به استخدام در میآورند. مجاز نیز از این مقوله است که شاعر واژه را در غیر معنی حقیقیاش استعمال میکند.
مجاز در بین دیگر صورتهای خیال در شعر انتظار از بسامد زیادی برخوردار نیست. از تعداد معدود مجاز به کار رفته در اشعار، مجاز «محلّ و حال» و سپس «جزء و کل» بیشتر به چشم میخورد. در بین شاعران این پژوهش، نخست «طاهره صفّارزاده» و سپس «سلمان هراتی» بیش از دیگران از مجاز در شعر خود استفاده کردهاند.
الف) مجاز مرسل با علاقۀ جزء و کل
... در روز جمعۀ بیکاران/ تنهای شوخگن/ سرهای خفته در سپیده دمان/ به شستشو/ به آب میاندیشند .../ مسحور نامه نوشتن هستم/ در خیمهگاه این همه/ امید/ این همه زندگی/ نزدیک آن چنان/ که خطّ مرا میخوانی/ و جمعۀ بعدی از بر میدانی/ همواره مهرنامۀ أغِثْنی/ امضاء همیشۀ ادرکنیست (صفارزاده، 1366: 137- 146).
در این سروده «سر»، «خط»، «أغثنی» و «ادرکنی»، همگی واژگانی در معنای غیرحقیقی خود هستند. «سر» مجاز از «انسان»، «خط» مجاز از «نوشته» و «اغثنی و ادرکنی» مجاز از «دعا» است.
ب) مجاز مرسل با علاقۀ محلّ و حال
«آفریقا» در این شعر سپید از سلمان هراتی در معنای «مردم شهر» آمده است:
... سیاهان او را میشناسند/ آخر او وقتی میبیند/ آفریقا حق ندارد به مدرسه برود/ دلتنگ میشود (هراتی، 1368: 97 - 102).
ج) مجاز مرسل با علاقۀ آلیّت
این مجاز در سرودههای انتظار فقط در یک مورد به کار رفته، آن هم در بیتی از
موسوی گرمارودی از مجموعۀ «در سایهسار نخل ولایت» که واژۀ «دست» را در معنای «قدرت» آمده است:
بگو با برومند فرزند خویش
که ای دست یزدان بنه پای پیش
(موسوی گرمارودی، 1363: 60- 61)
4. کنایه در شعر انتظار
کنایه در ادب پارسی انواع گوناگونی دارد. مثلاً ݢݢݢݢݢکنایه را از حیث دلالت معنای ظاهری (مکنّیبه) به مقصود و مراد گوینده (مکنیعنه)، به سه دسته تقسیم میکنند که عبارتاند از : کنایه از موصوف (اسم)، کنایه از صفت و کنایه از فعل.
الف) کنایۀ فعلی
در اشعار انتظار، کنایه همچون مجاز و در مقایسه با دیگر صورتهای خیال بسامد بالایی ندارد، اغلب کنایات به کار رفته در سرودهها از نوع «فعلی» است؛ یعنی فعلی یا مصدری یا جملهای یا اصطلاحی (مکنّیبه) در معنای فعل یا مصدر یا جمله یا اصطلاح دیگر (مکنّیعنه)، به کار رفته است و این رایجترین نوع کنایه است (شمسیا، 1376: 268). این قسم از کنایه در اشعار انتظار بر دو نوع است:
یکم. کنایاتی فعلی که قدیمی هستند و در آثار گذشتگان به فراوانی به کار رفتهاند.
در سرودههای انتظار این نوع در مقایسه با انواع دیگر کنایه بیشتر دیده میشود؛ مانند: «به روی رف گذاشتن» که کنایۀ فعلی است از «به فراموشی سپردن» در این بیت محمودی از دفتر «فصلی از عاشقانهها»:
دوباره پاک کردم و به روی رف گذاشتم
آینۀ قدیمی غبار غم نشسته را
(محمودی، 1369: 100)
یا «گره بر باد زدن»، که کنایه از «کار بیهوده انجام دادن» است، در این شعر از ساعد باقری از دفتر «نجوای جنون» :
شبنوازان مست سرنا را
تا زدند از سر گشاد زدند
تیغ بر شعله آختند عبث
یاوه یاوه گره به باد زدند
(باقری، 1368: 60- 66)
یا «از خویش رفتن» که کنایه فعلی است از «بیهوش شدن». قیصر امینپور در بیتی از مجموعۀ «گلها همه آفتابگردانند» آن را به کار برده است:
گر من به شوق دیدنت از خویش میروم
از خویش میروم که تو با خود بیاریام
(امینپور، 1380: 82)
همچنین «آهنگ چیزی را داشتن» کنایه از «قصد انجام آن کار را داشتن»، از مجموعۀ «دل و دریا»، سرودۀ عباس براتیپور میخوانیم :
آهنگ ماندن نداریم با این غم خانمانسوز
وران به کام کلاغان، آتش به جان هزاران
(براتیپور، 1383: 7)
دوم. کنایاتی فعلی که امروزی و جدید است و در ادب گذشته جایگاهی ندارد و باید آن را محصول شعر معاصر دانست؛ مانند: «گل از گل شکفتن» که کنایه است از «کمال خشنودی کسی، خوش آمدن سخن یا کلامی بر کسی».
گلها به گلشن شکفتد از یار گفتند و گفتند
گل از گلم میشکوفد گر غمگساری بیاید
(کاشانی، 1373: 11)
یا «گوش به زنگ ماندن»، کنایه از «منتظر خبری بودن». از سهیل محمودی در مجموعۀ «فصلی از عاشقانهها» میخوانیم:
شب به سحر رساندهام دیده به ره نشاندهام
گوش به زنگ ماندهام، جمعۀ عهد بسته را
(محمودی، 1369: 100)
ب) کنایه از موصوف
از دیگر کنایههای رایج در اشعار مورد بحث، کنایه از موصوف است. در این کنایه، وصف و صفتی را میگوییم و از آن موصوف را اراده میکنیم. این نوع در اشعار انتظار، اغلب جدید و حاصل پویایی ذهن شاعر است؛ مثلاً «نیم خورشید» در این سروده از حمیدرضا شکارسری در مجموعۀ «باز جمعهای گذشت» که کنایه از «امیدواری اندک» است.
لحظههای کور/ بیچشمهای تو/ راه را به شبترین روزگار میبرند/ روزگاری گرگآلود/ که ترانه از یاد گلو خواهد برد/ زیر بازوان کور را بگیر/ که نیم خورشیدی باقی است/ تا شب ... (شکارسری، 1375: 58).
یا «غربتآباد بیاعتباری» که کنایه از «دنیاست» در این بیت از سیمین دخت وحیدی از دفتر «این قوم ناگهان»:
در این غربتآباد بیاعتباری
فقط مایۀ اعتبارم تو هستی
(وحیدی، 1384: 33)
«طغیان هستیسوز انسان» از دیگر کنایات جدیدی است که سپیده کاشانی در مجموعۀ «سخن آشنا» آورده است:
آن فروکوبندۀ طغیان هستیسوز انسان
رهبر پنهان ما بس آشکارا خواهد آمد
(کاشانی، 1373: 79- 81)
نتیجه
از مجموع آنچه در متن مقاله آمد این نتیجه حاصل میشود که ادبیّت متن چنانکه فرمالیستها میگویند از عوامل و ارکان بسیار مؤثر در اقناع مخاطب است و از این میان لایۀ بلاغی متن و صنایع بیانی این لایه، سهم عمدهای در این اثربخشی دارند. در شعر آیینی نیز _ به طور عام _ و در ادبیات انتظار _ به طور خاص _ مثل دیگر انواع ادبی با وجود اینکه شبکۀ مفهومی بسیار غنی و ارجمند است؛ بخش عمدهای از تأثیرگذاری اثر، مبتنی بر ادبیّت متن و به ویژه عناصر بلاغی آن است.
منابع

اخلاقی، زکریّا، تبسّمهای شرقی، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1378ش.
امینپور، قیصر، آینههای ناگهان، تهران، انتشارات سراینده، چاپ اول، 1372ش.
______________ ، تنفّس صبح، تهران، انتشارات سروش، چاپ سوم، 1379ش.
______________ ، گلها همه آفتابگردانند، تهران، انتشارات مروارید، چاپ اول، 1380ش.
باقری، ساعد، نجوای جنون، تهران، انتشارات برگ، چاپ سوم، 1368ش.
براتیپور، عباس، بهت نگاه، تهران، انتشارات حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1369ش.
_______________ ، دل و دریا، تهران، انتشارات سورۀ مهر، چاپ اول، 1383ش.
بهرامیان، زهرا و همکاران، «بررسی کارکرد عناصِر موسیقایی شعر انتظار در دورۀمعاصر»، فصلنامه پژوهشهای ادب عرفانی (گوهر گویا)، تهران، سال ششم، ش1 (پیاپی 21)، بهار 1391ش.
بهرامیان، زهرا، ادبیات انتظار در شعر بیست شاعر معاصر بعد از انقلاب اسلامی (پایاننامه کارشناسی ارشد)، تهران، دانشگاه الزهراء، 1385ش.
پورنامداریان، تقی، سفر در مه، تهران، مؤسسۀ انتشارات نگاه، چاپ دوم، 1381ش.
ثروت، منصور، فرهنگ کنایات، تهران، انتشارات سخن، چاپ دوم، 1375ش.
حسینی، سیّدحسن، همصدا با حلق اسماعیل، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1363ش.
خاقانی، افضلالدین بدیل، دیوان، ویراستۀ میرجلالالدین کزازی، تهران، نشر مرکز، چاپ اول، 1375ش.
زرقانی، سید مهدی، چشمانداز شعر معاصر ایران، تهران، انتشارات ثالث با همکاری دبیرخانۀ شورای گسترش زبان فارسی، چاپ اول، 1383ش.
شفیعی کدکنی، محمّدرضا، صور خیال در شعر فارسی، تهران، انتشارات آگاه، چاپ ششم، 1375ش.
شکارسری، حمیدرضا، باز جمعهای گذشت، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1375ش.
شمیسا، سیروس، بیان، تهران، انتشارات فردوس، چاپ ششم، 1376ش.
صفّارزاده، طاهره، دیدار صبح، تهران، انتشارات نوید، چاپ اول، 1366ش.
طهماسبی، قادر، عشق بیغروب، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1375ش.
عبدالملکیان، محمّدرضا، ریشه در ابر، تهران، انتشارات برگ، چاپ دوم، 1368ش.
علیپور، مصطفی، از گلوی کوچک رود، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1372ش.
فرای، نورتروپ، تخیّل فرهیخته، ترجمۀ سعید ارباب شیرانی، تهران، نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1372ش.
قزوه، علیرضا، از نخلستان تا خیابان، تهران، انتشارات حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1372ش.
____________ ، عشق7، تهران، انتشارات انجمن شاعران ایران، چاپ اول، 1381ش.
کاشانی، سپیده، سخن آشنا، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1373ش.
کاکایی، عبدالجبار، در سایهسار نخل ولایت، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1356ش.
________________ ، مرثیۀ روح، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1369ش.
کزّازی، میرجلالالدّین، زیباشناسی سخن (3) بدیع، تهران، نشر مرکز، 1374ش.
محمودی، سهیل، دریا در غدیر، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1365ش.
________________ ، عاشقانه در پاییز، تهران، انتشارات مؤسسۀ فرهنگی هنری نقش سیمرغ، چاپ اول، 1381ش.
________________ ، فصلی از عاشقانهها، تهران، نشر همراه، چاپ اول، 1369ش.
مردانی، نصرالله، خوننامۀ خاک، تهران، انتشارات کیهان، چاپ دوم، 1370ش.
______________ ، سمند صاعقه، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1374ش.
______________ ، قیام نور، تهران، انتشارات حوزه اندیشه و هنر اسلامی، چاپ دوم، 1360ش.
معلم، علی، رجعت سرخ ستاره، تهران، انتشارات حوزۀ اندیشه و هنر اسامی، چاپ اول، 1360ش.
موسوی گرمارودی، علی، چمن لاله، تهران، انتشارات زوّار، چاپ اول، 1363ش.
میرشکّاک، یوسفعلی، از زبان یک یاغی، تهران، انتشارات برگ، چاپ اول، 1369ش.
میرصادقی، میمنت، واژهنامۀ هنر شاعری، تهران، کتاب مهناز، چاپ اول، 1373ش.
وحیدی، سیمیندخت، این قوم ناگهان، تهران، انتشارات سورۀ مهر، چاپ اول، 1381ش.
_____________________ ، هشت فصلسرخ و سبز، تهران، انتشارات برگ زیتون، چاپ اول، 1384ش.
هراتی، سلمان، از آسمان سبز، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1368ش.

نویسندگان:

حسن دلبری، زهرا بهرامیان

فصلنامه مشرق موعود شماره 33

انتهای متن/

http://fna.ir/WDM1ZK

اخبار مرتبط

شعر انتظار در قلمرو علم بیان95/02/30 - 10:37

چکیده

در دهه هفتاد میلادی واژههایی مانند «برابری بین xadنسلی»، «عدالت بینxad نسلی» و «انصاف بینxad نسلی» در عنوانهای آثار پژوهشی گوناگون و در محتوای متون تحقیقهای نظری و کاربردی شایع شد. در این جهت، مهمترین نظرها مربوط میxad شود به کار هارتویک(Hartwick) که به مسئله کیفیت بهرهxad مندی از درآمد منابع طبیعی پایان xadپذیر با برگزیدن رویکردی عدالت xadمحور پاسخ گفت و نتیجه آن تحت عنوان قاعده هارتویک شهرت پیدا کرد.
بر این اساس، تحقیق پیش رو فارغ از مناقشههای مفهومی حوزه «عدالت بینxad نسلی» قاعده هارتویک را به عنوان مبنایی برای تحقق عدالت بینxad نسلی در نظر گرفته و میکوشد با مدلسازی وضعیت اقتصاد کلان ایران به تحلیل اثر سرمایهگذاری درآمدهای حاصل از صادرات نفت خام و گاز طبیعی به عنوان استراتژی تحقق عدالت بینxad نسلی بر سطح انباشت بین xadزمانی و بلندمدت دارایی xadهای سرمایه xadای به عنوان یکی از مهمترین عاملهای رشد و توسعه پایدار بپردازد.
نتیجههای تحقیق نشان میxad دهد که کوشش برای تحقق عدالت بینxad نسلی در بهره xadبرداری از منابع نفت و گاز کشور باعث بهبود قابل ملاحظه روند انباشت سرمایه در بلندمدت شده که این امر هم به نوبه خود رشد و توسعه اقتصادی را برای سالxadهای متمادی نوید می xadدهد.

نویسنده:

ابوالقاسم توحیدی نیا: هیات علمی دانشکده اقتصاد تهران

فصلنامه اقتصاد اسلامی - سال پانزدهم، شماره 60، زمستان 1394

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/Y5D7PT

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: جمعه 31 ارديبهشت 1395 ساعت: 5:43

چکیده

بر اساس روایات، امام زمان(عج) امری جدید میآورد که از یکسو سبب برداشت نادرست دوستان و از سوی دیگر، سوءاستفاده و تبلیغات منفی دشمنان شده است. پرسش این است که با توجه به اصول اسلام _ که شیعه امامیه نیز به آن معتقد است _ در تفسیر این روایات چه احتمالهایی قابل پذیرشاند و چه احتمالهایی پذیرفتنی نیستند. برخی احتمالها در اینباره مطرح شدهاند که در این نوشتار بررسی میشوند و افزون بر آن، نگارنده نیز احتمالهایی را که موجه میداند مطرح میکند.

در مجموع، هفت احتمال بررسی میشود که برخی از آنها قطعاً مردودند؛ چون با اصول و محکمات کتاب و سنت سازگار نیست مانند این احتمال که حضرت حجت(عج) دین و شریعتی جدید میآورد که نهتنها دلیل و روایت معتبری ندارد، بلکه روایات معتبر متعددی برخلاف آن است و با اصول قطعی اسلام که امامیه هم بدان اعتقاد دارد، ناسازگار است؛ همچنین اینکه حضرت(عج) احکامی جدید تشریع کند نیز صحیح نیست؛ زیرا امامان(علیهم السلام) شارع نیستند. و نیز اینکه احکامی در نزد امام مهدی(عج) به ودیعت نهاده شده و ایشان هم آنها را بیان میکند، بر اساس برخی امور تضعیف میشود.
احتمالهایی که به نظر نگارنده موجه است بدین قرارند: الف) بیان دوبارۀ احکامی که پیامبر(ص) ابلاغ کرده است؛ ب) تفسیر اسلام متناسب با شرایط زمان ظهور؛ ج) بیان زیرمجموعهها و مصادیق عناوین عام کتاب و سنت.
واژگان کلیدی
امام زمان(عج)، عصر ظهور، دین جدید، کتاب جدید، احکام جدید.
مقدمه
در برخی روایات درباره امام زمان(عج) آمده است:
یُبَایِعُ النَّاسَ بِأَمْرٍ جَدِیدٍ. (نعمانی، 1422: 27)
إِذَا قَامَ الْقَائِمُ(ع) جَاءَ بِأَمْرٍ جَدِیدٍ. (مفید، 1414: ج2: 384)
یَقُومُ بِأَمْرٍ جَدِید. (حلی، 1370: 213)
جَاءَ بِأَمْرٍ غَیْرِ الَّذِی کَانَ. (اربلی، 1405: ج3، 255)
و امثال این عناوین که همگی نوعی نوآوری را به امام زمان(عج) نسبت میدهند.
امر در لغت به دو معنا به کار میرود:
1. طلب فعل که در این معنا مقابل نهی است و جمع آن اوامر است (ابنمنظور، 1408: ج1، 204).
2. شیء، شأن، حال، حادثه که در این معنا جمع آن امور است (همو؛ فیومی، 1405: 21؛ راغب اصفهانی، 1404: 24).
به نظر میرسد امر در این روایات به معنای دوم است؛ گرچه امر به معنای شیء معنایی گسترده دارد، ولی به قرینه سایر کلماتی که در روایات آمده باید معنا و تفسیر شود. از اینرو اجمالاً میتوان گفت به قرینه اینکه آورنده آن پیامبر(ص) نیست، بلکه امام(ع) است، به صورت طبیعی آنچه امام میآورد باید چیزی در حد وظیفه و شأن امام و نه پیامبر(ص) باشد. از اینرو نمیتوان گفت امام(ع) دین جدید، حکم یا آموزه جدیدی میآورد؛ بلکه یا آموزهها و احکامی که پیامبر(ص) ابلاغ کرده دوباره بیان میکند، یا تفسیری درباره آنچه پیامبر(ص) آورده ارائه میدهد، یا مصادیقی برای آن بیان میکند.
پرسش اصلی این مقاله، این است که این امور از چه سنخی است و با توجه به محکمات کتاب و سنت چه احتمالی نمیتواند مراد از «امر جدید» باشد؟ همچنین با توجه به اصول قطعی کتاب و سنت، نمیتوان «امر جدید» را به آن تفسیر کرد و در نتیجه از زمره احتمالهایی است که قطعاً مردود است و تفسیرهایی که با اصول قطعی کتاب و سنت سازگار است و میتوان آنها را به عنوان یک دیدگاه پذیرفت کدام است؟ سرانجام اینکه آیا میتوان برای برخی از تفسیرها شواهد و قرائنی اقامه کرد؟
احتمالها درباره معنای روایت
درباره معنای روایت، در کلام دانشوران چند احتمال مطرح شده است و چند احتمال دیگر نیز مطرح میکنیم؛ ولی پیش از طرح و بررسی احتمالها، نکتهای یادآور میشویم و آن اینکه باید این احتمالها به روش علمی بررسی شود تا معلوم شود کدام احتمال با اصول و مبانی اسلام سازگار است و کدامیک با اصول و مبانی اسلام سازگار نیست؛ چون این روایات را باید در چارچوب محکمات کتاب و سنت تفسیر کرد. وگرنه باید آن روایات را کنار گذاشت. اصول و چارچوبهای محکم کتاب وسنت متعدد است؛ اموری همچون ختم نبوت، جامعیت و کمال شریعت، عدم اهمال پیامبر گرامی اسلام(ص) در ابلاغ احکام و... .
احتمال اول: آوردن دین و شریعت جدید
یکی از احتمالها در ذهن برخی مردم سطحینگر این است که حضرت حجت(عج) در هنگام ظهور اساساً دین و شریعت جدیدی غیر از دین اسلام میآورد؛ همانطور که پیامبر گرامی اسلام(ص) پس از دین مسیح(ع) دین جدیدی آورد و حضرت عیسی(ع) پس از حضرت موسی(ع) دینی جدید ارائه کرد.
بررسی
نگارنده در میان دانشمندان امامیه کسی را نمیشناسد که به این احتمال معتقد باشد، بلکه با تتبعی که کرده، این احتمال را در میان آثار و کتابهای علمی نیافته است. تنها تصور نادرستی است که در ذهن برخی از مردم سطحینگر وجود دارد و برخی از مخالفان شیعه امامیه، به آنها نسبت میدهند (قفاری، 1431: ج2، 510 به بعد). این احتمال هرگز پذیرفتنی نیست و قطعاً مردود است؛ زیرا:
یکم. روایتی وجود ندارد که حضرت مهدی(عج) دین یا شریعتی جدید میآورد، بلکه وصف جدید و امثال آن صفت برای چند امر ذکر شده که بدین قرار است:
1. امر جدید: «جَاءَ بِأَمْرٍ جَدِیدٍ» (مفید، 1414: ج2، 384)؛
2. کتاب جدید: «یَقُومُ الْقَائِمُ بِأَمْرٍ جَدِیدٍ وَ کِتَابٍ جَدِیدٍ» (نعمانی، 1422: 238)؛
3. سنت جدید: «یَقُومُ بِأَمْرٍ جَدِیدٍ وَ سُنَّه جَدِیدَه» (همو: 235)؛
4. قضای جدید: «یَقُومُ بِأَمْرٍ جَدِیدٍ ... وَ قَضَاءٍ جَدِیدٍ» (همو: 255)؛
5. سلطان جدید: «یُبَایِعُ النَّاسَ بِأَمْرٍ جَدِیدٍ ... وَ سُلْطَانٍ جَدِید»(همو: 270)؛
6. دعوت جدید: «یَسْتَأْنِفُ الدَّاعِی مِنَّا دُعَاءً جَدِیداً کَمَا دَعَا رَسُولُ اللَّهِ» (مجلسی، 1363: ج13، 194).
ولی هیچ روایتی نداریم که امام زمان(عج) دین یا شریعت جدیدی میآورد.
هیچیک از روایات یادشده بر این دلالت ندارند که آن حضرت اساساً دینی جدید میآورد و امر جدید ابهام دارد. باید به گونهای تفسیر شود که با اصول قطعی و مسلّم اسلام همچون ختم نبوت و جامعیت شریعت _ که امامیه نیز بدان معتقد است _ ناسازگار نباشد. مراد از «کتاب جدید» نیز همین قرآن است و البته ویژگیهایی مانند ذکر اسباب نزول، تفسیر صحیح و بیان برخی مصادیق و زیرمجموعهها و... همراه آن است (طباطبایی، 1393: ج12، 116، مرتضی عاملی، 1410: 56). هیچیک از روایات فوق دلالتی ندارد آنچه حضرت مهدی(عج) بدان دعوت میکند دینی جدید است.
دوم. برفرض هم چنین روایاتی وجود داشته باشد، با قرآن، سنت و اجماع مسلمانان سازگار نیست. قرآن، سنت و ضرورت اسلام و اجماع مسلمین بر ختم نبوت است. در این صورت از زمره روایاتی خواهد بود که مخالف قرآن و سنت است و به دستور پیامبر(ص) و امامان اهلبیت(علیهم السلام) باید روایات مخالف با قرآن و سنت را کنار گذاشت و از درجه اعتبار ساقط است.
در روایتی از رسول خدا(ص) میخوانیم:
إِنَّ عَلَى کُلِّ حَقٍّ حَقِیقَه وَ عَلَى کُلِّ صَوَابٍ نُوراً فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ؛ (برقی، 1330: ج1، 226)
همانا هر مطلب حقی نشانهای و هر مطلب درستی نورانیتی دارد. به هر چه با قرآن سازگار بود چنگ زنید و هر چه را با قرآن مخالف بود کنار بگذارید.
از امام صادق(ع) چنین روایت شده است:
کُلُّ شَیْ ءٍ مَرْدُودٌ إِلَى الْکِتَابِ وَ السُّنَّه وَ کُلُّ حَدِیثٍ لَا یُوَافِقُ کِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ زُخْرُفٌ؛
(همو: 221)
هر مطلبی با کتاب و سنت سنجیده میشود و هر حدیثی که با قرآن سازگار نبود سخنی بیاساس است.
در نتیجه، صدور چنین روایاتی ازمعصومان محرز نیست.
سوم. بر فرض محرز شدن صدور چنین روایاتی از معصوم(علیهم السلام) باید به گونهای تفسیر شوند که با ادله معتبر قطعی ناسازگار نباشد. چگونه میتوان گفت مراد این است که حضرت شریعت جدیدی میآورد، در حالی که روایاتی فراوانی وجود دارد که مفاد آنها این است که حضرت حجت(عج) به قرآن، شریعت و سنت پیامبر(ص) دعوت میکند، بدعتها در دین را از بین میبرد و سنت صحیح دینی را احیا میسازد؟ برخی از این روایات را در اینجا میآوریم:
رسول خدا(ص) فرمود:
الْقَائِمُ مِنْ وُلْدِی اسْمُهُ اسْمِی وَ کُنْیَتُهُ کُنْیَتِی وَ شَمَائِلُهُ شَمَائِلِی وَ سُنَّتُهُ سُنَّتِی یُقِیمُ النَّاسَ عَلَى مِلَّتِی وَ شَرِیعَتِی وَ یَدْعُوهُمْ إِلَى کِتَابِ رَبِّی؛ (صدوق، 1363، 411؛ طبرسی، 1417:
ج2، 227)
قائم از فرزندانم است؛ اسمش با اسم من، کنیهاش با کنیه من، شکل و شمایلش با شمایل من و سنتش با سنت من یکی است. مردم را به دین و شریعت من هدایت میکند و مردم را به کتاب خدای من فرا میخواند.
باز از آن حضرت چنین نقل شده است که فرمود:
یَخْرُجُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی وَ یَعْمَلُ بِسُنَّتِی وَ یُنَزِّلُ اللَّهُ لَهُ الْبَرَکَه مِنَ السَّمَاءِ وَ تُخْرِجُ الْأَرْضُ بَرَکَتَهَا وَ تُمْلَأُ بِهِ الْأَرْضُ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً؛ (مجلسی، 1403: ج51، 82)
شخصی از اهلبیتم قیام میکند و به سنت من عمل میکند خداوند برکت را از آسمان فرو میفرستد و زمین برکتش را برون میریزد. خداوند به واسطه او زمین را _ همانطور که از ظلم و جور پر شده بود _ از عدل پر میکند.
امام باقر(ع) میفرماید:
إِذَا قَامَ الْقَائِمُ(ع) سَارَ إِلَى الْکُوفَه ... وَ لَا یَتْرُکُ بِدْعَه إِلَّا أَزَالَهَا وَ لَا سُنَّه إِلَّا أَقَامَهَا؛ (حرعاملی، 1414: ج8، 266)
هنگامی که حضرت قائم(ع) قیام میکند به کوفه میرود ... و بدعتی نیست
مگر آنکه آن را از بین میبرد و سنتی [از سنتهای پیامبر(ص)] نیست مگر آنکه آن را اجرا میکند.
محمد بن مسلم میگوید:
سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) عَنِ الْقَائِمِ إِذَا قَامَ بِأَیِّ سِیرَه یَسِیرُ فِی النَّاسِ؟ فَقَالَ: بِسِیرَه مَا سَارَ بِهِ رَسُولُ اللَّهِ(ص)؛ (کورانی، 1411: ج3، 319)
از امام باقر(ع) پرسیدم: هنگامی که حضرت حجت(ع) قیام میکند، بر چه سیرهای در میان مردم رفتار خواهد کرد؟ امام فرمود: بر سیره پیامبر(ص).
عبدالله بن عطا گفته است:
سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ الْبَاقِرَ(ع) فَقُلْتُ: إِذَا قَامَ الْقَائِمُ(ع) بِأَیِّ سِیرَه یَسِیرُ فِی النَّاسِ؟ فَقَالَ: یَهْدِمُ مَا قَبْلَهُ کَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) وَ یَسْتَأْنِفُ الْإِسْلَامَ جَدِیداً؛ (نعمانی، 1422: 238)
از امام باقر(ع) پرسیدم: هنگامی که حضرت حجت(عج) قیام کند طبق چه سیرهای در میان مردم رفتار میکند؟ امام فرمود: سنتها[ی باطلی که] در میان مردم رایج است از بین میبرد، همان طور که پیامبر(ص) آنها را از بین برد و اسلام را دوباره احیا میکند.
امام صادق(ع) فرمود:
و لو قد قام قائمنا و تکلم متکلمنا ثم استأنف بکم تعلیم القرآن و شرائع الدین و الأحکام و الفرائض کما أنزله الله على محمد(ص)؛ (طوسی، 1404: ج1، 350)
هنگامی که قائم ما قیام میکند دوباره قرآن، قوانین و احکام دین و واجبات را همانگونه که بر پیامبر(ص) نازل شده است به شما یاد میدهد.
امام مهدی(عج) در هنگام ظهور میفرماید:
ان تحافظوا على طاعته و طاعه رسوله(ص) و ان تحیوا ما أحیی القرآن و ان تمیتوا ما أمات ... و انی أدعوکم إلى اللّه و إلى رسوله(ص) و العمل بکتابه و إماته الباطل و احیاء سنته؛ (مقدسی، 1399: 146)
مراقب باشید تا خدا و رسولش را اطاعت کنید؛ آنچه قرآن زنده نگه داشته زنده نگه دارید و آنچه قرآن باطل کرده باطل بدانید ... و من به خدا و رسول خدا و عمل به کتاب وی و ابطال باطل و احیای سنت وی شما را فرا میخوانم.
احتمال دوم: تشریع احکام جدید
پیامبر گرامی اسلام(ص) همه تشریعات الهی را ابلاغ کرد و برخی احکام را نیز خود تشریع نمود (صفار، 1362: 397)؛ ولی امام زمان(عج) یک دسته احکام جدید تشریع میکند. درباره احکام جزایی برخی معتقدند این احتمال جدی وجود دارد که امام(ع) هنگام ظهورش احکام جزایی جدیدی متناسب با عصر خودش بیاورد؛ چون حضرت مهدی(عج) حق تشریع دارد و آن حضرت یکی از مصادر و منابع تشریع هست و شاید این یکی از تفاسیری است که میتوان از روایات ارائه داد؛ روایاتی که میگوید: «یأتی بأمر جدید و قضاء جدید و حکم جدید» (صدر، 1427: ج9، 137).
برخی نیز گفتهاند که در روایات آمده است حضرت حجت(عج) احکامی جدید درباره راهها تشریع میکند (سبزواری، 1416: ج23، 300). بعضی دیگر نیز از تبدیل احکام شرعی نسبت به حضرت حجت(عج) سخن گفتهاند (حائری، 1407: ج3، 128).
بررسی
اگر مراد از احکام جزایی جدید، تعزیرات و احکام قضایی و حکومتی باشد، این تفسیر مانع ثبوتی ندارد؛ ولی باید دید آیا مقتضی و دلیل اثبات کنندهای دارد یا نه؟ ولی اگر مراد، تشریع احکام جدید باشد؛ یعنی احکام شرعی دائمی _ همانطور که برخی از قرائن در کلام برخی این احتمال را تأیید میکند نظیر این کلام: «فإن له الحق فی التشریع» _ پذیرش این احتمال وابسته به این است که آیا امام معصوم حق تشریع دارد یا نه؟ اکثر دانشوران امامیه معتقدند امام معصوم ولایت بر تشریع ندارد؛ بلکه برخی آن را برخلاف اجماع امامیه دانستهاند.
آری، ظاهر کلام برخی اخباریها همچون محدث بحرانی این است که امامان اهلبیت(علیهم السلام) مانند پیامبر(ص) بر تشریع ولایت داشتهاند؛ ولی به نظر نگارنده این دیدگاه نهتنها دلیلی معتبر ندارد، بلکه دلیلهای معتبری بر نفی آن وجود دارد (طباطبایی، بیتا، ج2، 295؛ ضیاییفر، 1388، 80 - 89).
احتمال سوم: ابلاغ ابتدایی برخی احکام
برخی معتقدند پیامبر گرامی اسلام(ص) بیشتر احکام را برای مردم بیان کرد، ولی به عللی همچون مساعد نبودن شرایط برای اجرای برخی از احکام، بعضی از آنها را به همه مردم ابلاغ نکرد. از اینرو برخی از احکام را حضرت مهدی(عج) به مردم ابلاغ و آنها را اجرا خواهد کرد که در روایات به پارهای از آنها اشاره شده است (فیض کاشانی، 1365: ج2، 475؛ حائری، 1385: ج1، 178).
برخی از شارحان احادیث هم بعضی از آنها را ذکر کردهاند؛ مانند قضاوت کردن بر اساس علم خود، نظیر کشتن مانع زکات توسط حضرت داود(ع)، قطع دستان بنیشیبه از مسجدالحرام، جلوگیری از ناودانها و سایر امور که به راه مردم ضرر میزند (مجلسی، 1363: ج6، 246). در پارهای از روایات هم آمده است امام زمان(عج) برخلاف پیامبر(ص) _ که جزیه میگرفت _ جزیه قبول نمیکند (همو، 1403: ج52، 345). شاید با توجه به این روایات برخی از فقها گفتهاند: مصلحت الهی مقتضی آن است که تعدادی از احکام تا زمان ظهور حضرت مهدی(عج) پنهان باشد و شاید مراد از روایاتی که میگوید امام زمان(عج) دینی جدید میآورد، آشکار کردن این تعداد از احکام است (واعظ بهسودی، 1386: ج2، 271).
بررسی
مقتضای این احتمال این است که پیامبر اسلام(ص) برخی از احکام اسلام را بیان نکرده است و این با وظیفه ابلاغ آن حضرت (مائده: 67) و با ادلهای که اکمال دین را بیان میکند سازگار نیست، نظیر آیه اکمال (مائده: 3)؛ چرا که مراد از اکمال دین، اکمال آن در واقع و نفسالامر نیست، بلکه مراد اکمال دین ابلاغ شده به مردم است. همانطور که امامیه به درستی میگویند ولایت امیرالمؤمنین(ع) به مردم ابلاغ شد و با ابلاغ آن، دین کامل شد نه با جعل آن در نفس الامر. از اینرو در برخی روایات آمده است که پیامبر(ص) همه گفتنیها را برای مردم گفت؛ لیکن همه مردم صلاحیت و توانایی حفظ پیراسته از خطا و دروغ آن را نداشتند و تنها اهلبیت(علیهم السلام) بودند که احکام را به دور از خطا و دروغ حفظ کردند (کلینی، 1363: ج1، 62-64).
همچنین طبق برخی روایات، امام(ع) پس از بیان حکم اضافه میکند که پیامبر این مطلب را برای مردم بیان کرد، ولی آنها صلاحیت و توانایی حفظ صحیح آن را ندشتند و آن را ضایع کردند.
علاوه بر آن روایاتی وجود دارد که میگویند پیامبر(ص) حلال و حرام را به صورت کامل به مردم ابلاغ کرد و به علم امام(ع) در حلال و حرام (یعنی احکام فقهی) چیزی اضافه نمیشود؛ بلکه به علم امام(ع) در امور دیگری غیر از حلال و حرام اضافه میشود (صفار، 1362: 412). در روایات دیگری نیز آمده است که پیامبر(ص) همه احکام را به مردم ابلاغ کرد (مجلسی، 1363: ج2، 214).
همچنین مقتضای روایاتی که میگویند برخی احکام و آموزهای دین پس از پیامبر(ص) تحریف شد (همو: 248) این است که رسول خدا(ص) احکام و آموزههای دینی را به مردم ابلاغ کرده است و برخی از آنها پس از پیامبر دچار تحریف شده است. همچنین مقتضای روایاتی که میگوید در میان اهلبیت(علیهم السلام) در هر عصر جانشین عادلی برای پیامبر هست که تحریف غالیان، نسبتهای ناروای منحرفان و تفسیرهای غلط جاهلان را از دین اسلام میزداید. از اینروست که پیامبر(ص) همه احکام و آموزههای دین را بیان کرده است و شأن امامان اهلبیت(علیهم السلام) تفسیر و تبیین صحیح دین و حفظ آن از تفسیرهای نادرست و تحریفها و چیزهایی است که به ناروا به دین نسبت میدهند.
از اینرو برخی از دانشمندان برجسته امامیه گفتهاند: احکامی که توسط امامان متأخر(علیهم السلام) به دست ما رسیده است بیان همان احکامی است که پیامبر(ص) برای مردم بیان داشتهاند (طباطبایی، بیتا: ج2، 295).
بنابراین قرائن و شواهد متعددی علیه این احتمال است و نمیتوان آن را به عنوان دیدگاهی قابل دفاع و موجه به شمار آورد.
احتمال چهارم: بیان مجدد احکام خالص اسلام
پیامبر گرامی اسلام(ص) و سایر امامان اهلبیت(علیهم السلام) همه احکام اسلام را بیان کردند؛ ولی اجتهادهای باطل و ناقص، جعل روایات، بدعتها، خرافات، ناخالصیهایی را به احکام اسلام اضافه کرد. امام زمان(عج) هرگونه ناخالصی که به احکام اسلام اضافه شده کنار گذاشته و همان احکام خالص اسلامی را دوباره بیان میکند. این تفسیر در کلام گروهی از دانشوران امامیه آمده است (منتظری، 1408: ج1، 521؛ بغدادی، بیتا: 237). تفاوت این احتمال با احتمال پیشین این است که در احتمال پیشین گفته میشد که پیامبر(ص) برخی از احکام فقهی را هرگز برای مردم بیان نکرده است و در زمان حضرت مهدی(عج) احکام برای اولینبار به عموم مردم ابلاغ میشود؛ ولی در این احتمال گفته میشود که حضرت مهدی(عج) همان احکامی که پیامبر به مردم ابلاغ کرده و به عللی حفظ نشده است دوباره بیان میکند. از اینرو در روایات، از عمل حضرت به تجدید بیان دین تعبیر شده است. تجدید یعنی چیزی که بوده و گفته شده و دوباره گفته میشود.
امیرالمؤمنین علی(ع) میفرماید:
فَیُرِیکُمْ کَیْفَ عَدْلُ السِّیرَه وَ یُحْیِىݫݔ مَیِّتَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّه؛ (راوندی، 1406: ج2، 57)
[امام زمان(عج)] به شما نشان میدهد که سیره عادلانه چگونه است و خداوند به وسیله وی امور کنار گذاشته شده کتاب و سنت را احیا میکند.
امام صادق(ع) فرمود:
إِنَّ فِینَا أَهْلَ الْبَیْتِ فِىݫݔ کُلِّ خَلَفٍ عُدُولًا یَنْفُونَ عَنْهُ تَحْرِیفَ الْغَالِینَ وَ انْتِحَالَ الْمُبْطِلِینَ وَ تَأْوِیلَ الْجَاهِلِینَ؛ (کلینی، 1367: ج1، 32)
در میان ما اهلبیت در هر نسل افرادی عادل هستند که تحریف غلوکنندگان، نسبتهای ناروای ابطالکنندگان و تفسیرهای افراد ناآگاه را از دین میزدایند.
رسول خدا(ص) فرموده است:
إنّ اللّه تعالی یبعث لهذه الأمّه على رأس کلّ مائه سنه من یجدّد لها دینها؛ (متقی هندی، 1409: ج12، 193)
همانا خداوند برای این امت در هر قرن کسی را برمیانگیزاند تا دینش را برای مردم آن زمان احیا و تجدید کند.
معنای تجدید و احیا در همه این روایات، بیان دوباره احکام و آموزههای دین به شکل صحیح است.
بررسی
اشکالی در این احتمال به نظر نمیرسد؛ بلکه برخی از روایات با این تفسیر هماهنگ است. برای نمونه در روایتی نبوی چنین میخوانیم:
الثانی عشر من ولدی یغیب حتى لا یرى، ویأتی على أمتی بزمن لا یبقى من الإسلام إلّا اسمه و لا یبقى من القرآن إلّا رسمه، فحینئذ یأذن الله _ تبارک و تعالى _ له بالخروج، فیظهر الله الإسلام به و یجدده؛ (صافی گلپایگانی، بیتا: 98؛ قندوزی، 1416: ج3، 283)
دوازدهمی از فرزندانم به گونهای غایب میشود که اصلاً دیده نمیشود. زمانی بر امتم میگذرد که از اسلام جز اسم آن باقی نمیماند و از قرآن جز نوشته آن باقی نمیماند. پس در این هنگام خداوند متعال به او اذن خروج میدهد و اسلام [ناب] را به وسیلۀ وی آشکار و آن را دوباره بیان میکند.
در روایتی دیگر از امام صادق(ع) آمده است:
إِذَا قَامَ الْقَائِمُ(ع) دَعَا النَّاسَ إِلَى الْإِسْلَامِ جَدِیداً وَ هَدَاهُمْ إِلَى أَمْرٍ قَدْ دَثَرَ وَ ضَلَّ عَنْهُ الْجُمْهُورُ وَ إِنَّمَا سُمِّیَ الْمَهْدِیُّ مَهْدِیّاً لِأَنَّهُ یُهْدَى إِلَى أَمْرٍ مَضْلُولٍ عَنْهُ وَ سُمِّیَ الْقَائِمِ لِقِیَامِهِ بِالْحَقِّ؛ (فیض کاشانی، بیتا: ج4، 336)
هنگامی که قائم(ع) قیام کند مردم را دوباره به اسلام فرامیخواند و آنان را به امری که پوشانیده شده و بیشتر مردم از آن آگاهی ندارند هدایت میکند. حضرت مهدی را مهدی میگویند، چون به امری که پنهان شده فرا میخواند و قائم مینامند چون به حق قیام میکند.
در دعای ندبه نیز از آن حضرت به عنوان تجدیدگر احکام یاد شده است:
أَیْنَ الْمُدَّخَرَ لِتَجْدِیدِ الْفَرائِضِ وَ السُننِ؛ (ابنطاووس، 1414: ج1، 508)
کجاست آن شخصیتی که برای تجدید فرایض و سنتها ذخیره شده است؟
احتمال پنجم: بیان زیرمجموعهها و مصادیق جدید
در قرآن و روایات، دو سنخ حکم به چشم میخورد:
یک سنخ، احکام خرد که فقط مصادیق خارجی دارد، ولی عنوان زیرمجموعهای ندارد
که مفهومی کلی باشد؛ مانند وَإِذَا حُیِّیتُم بِتَحِیَّه فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا (نساء: 86) که تنها انواع و مصادیق خارجی دارند و آن سلامها و تحیتهایی است که از اشخاص مختلف صادر میشود.
سنخ دیگر، احکام کلان که عناوین کلی دیگری زیرمجموعه خود دارند؛ مانند «اکل مال به باطل» که اکل مال به واسطه قمار، رشوه، قسم دروغ و... همگی عناوین کلی هستند که زیرمجموعه «اکل مال به باطل» قرار میگیرند. ممکن است در طول زمان و در گستره زمین، اکل مال به باطل زیرمجموعههای دیگری نیز پیدا کند؛ مانند اکل مال توسط شرکتهای هرمی که امروزه پیدا شده است. ممکن است آنچه امام زمان(عج) بیان میکند، زیرمجموعههایی باشد که در آن زمان برای برخی از عناوین کلان قرآن و روایات به وجود میآید. برخی از مصادیقی که در روایات نیز ذکر شدهاند قابل تطبیق با این احتمال است؛ مانند جلوگیری کردن از احداث بالکن و پنجره، ناودان و... در راهها (فیض کاشانی، 1374: ج3، 384) که ذیل عنوان «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» قرار میگیرند، همانطور که برخی از فقها هم گفتهاند این احکام زیرمجموعههای عنوان اضرار است (آل عصفور، بیتا: ج11، 180؛ مرتضی عاملی، 1430: 124).
بررسی
درباره این احتمال نیز اشکالی به نظر نمیرسد؛ بلکه مقتضای خاتمیت، جامعیت و کمال دین اسلام از یک سو و در نتیجه عدم تشریع حکم جدید پس از رحلت پیامبر از سوی دیگر و غیرمحصور بودن عناوین ریز از جهت سوم آن است که شارع احکام دین خاتم را روی عناوین کلی همچون اکل مال به باطل، معاشرت به معروف، وفای به عقد، آمادگی دفاعی و.... ببرد تا قابلیت شمول برای همه زمانها و مکانها را داشته باشد و طبعاً زیرمجموعهها و مصادیق عناوین عامی مانند عناوین فوق متناسب با شرایط زمانی و مکانی بیان گردد. از اینرو امام زمان(عج) نیز زیرمجموعهها و مصادیق زمانی احکام و عناوین عام را بیان میکند؛ هرچند ممکن است برخی از این زیرمجموعهها در گذشته وجود نداشته باشد و در اثر تحولات و تغییرات زندگی اجتماعی پدید آمده باشند. برخی از روایات را میتوان مؤید برای این احتمال ذکر کرد.
از امام باقر(ع) سؤال میشود که سیره حضرت قائم(عج) چگونه است؟ ایشان میفرماید: «همان سیره پیامبر(ص) است.» راوی میپرسد: «سیره پیامبر(ص) چگونه بود؟ امام پاسخ میدهد:
أَبْطَلَ مَا کَانَ فِی الْجَاهِلِیَّه وَ اسْتَقْبَلَ النَّاسَ بِالْعَدْلِ، وَ کَذَلِکَ الْقَائِمُ(ع) إِذَا قَامَ یُبْطِلُ مَا کَانَ فِی الْهُدْنَه مِمَّا کَانَ فِی أَیْدِی النَّاسِ وَ یَسْتَقْبِلُ بِهِمُ الْعَدْلِ؛ (طوسی، 1365: ج6، 154)
[پیامبر(ص)] هر سنت جاهلی را باطل کرد و با عدالت با مردم روبهرو شد. همینطور حضرت حجت(عج) هنگامی که قیام میکند هر رویهای که در زمان آتشبس است باطل میکند و با عدالت با مردم رفتار مینماید.
امام زمان(عج) هم مانند پیامبر(ص) وظیفه دارد به آیاتی همچون أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ (شوری: 15) عمل کند و از این جهت میان وظایف آنان تفاوتی حاصل نشده است؛ هرچند ممکن است زیرمجموعهها و مصادیق و متقضای عدالت در دو زمان یکی نباشد؛ مقتضای عدالت در زمان پیامبر(ص) چیزی باشد و مقتضای عدالت در زمان ظهور امام زمان(عج) چیز دیگری باشد.
در روایات درباره حضرت مهدی(عج) آمده است:
سمّی قائماً لقیامه بالحق؛ (نوری طبرسی، 1415: ج1، 211)
[حضرت حجت(عج)] قائم نامیده شده است چون به حق قیام میکند.
پس همان طور که پیامبر(ص) وظیفه داشت به مصداق إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللَّهُ (نساء: 105) بر اساس حق حکم کند، امام زمان(عج) نیز وظیفه دارد به حق حکم کند، هرچند ممکن است مصادیق و زیرمجموعههای حق در دو زمان متفاوت باشد؛ متقضای حق در زمان صدر اسلام چیزی باشد و مقتضای حق در زمان حضرت مهدی(عج) چیز دیگری باشد.
احتمال ششم: ارائه تفسیر متناسب با زمان از اسلام
به نظر برخی، پیامبر گرامی اسلام(ص) و سایر امامان(علیهم السلام) تفسیری از اسلام ارائه دادند که متناسب با زمان خودشان بود و امام زمان(عج) تفسیری ارائه میدهد که متناسب با زمان ظهور است. برخی در اینباره معتقدند ممکن است امام مهدی(عج) تفسیرهایی جدید که تا آن زمان از قرآن نشده بود ارائه دهد. البته این درباره آیاتی ممکن است که نص نباشد، اما ارائه تفسیر جدید از آیاتی که نص صریح است، موجب مسخ آن میشود (صدر، بیتا: 537).
بررسی
این احتمال هم با اصول قطعی کتاب و سنت ناسازگار نیست؛ بلکه میتوان برخی روایات را نیز به عنوان مؤید آن ذکر کرد. در برخی روایات آمده است که امام زمان(عج) آثار پیامبر گرامی اسلام(ص) را تفسیر و تبیین میکند (صدوق، 1363: 329؛ مجلسی، 1403: ج52، 347).
افزون بر این، یکی از شئون امام تفسیر و تبیین است (ضیاییفر، 1390: 61) و طبیعی است که امام زمان(عج) نیز بر اساس این شأن، به تفسیر و تبیین معارف دین متناسب با شرایط زمان ظهور بپردازد.
احتمال هفتم: شیوه جدید اداره جامعه
شیوههای اداره جامعه در زمینه قضاوت و... از زمانی تا زمان دیگر دچار تغییر میشود؛ در یک زمان و مکان شیوهای برای اداره جامعه در زمینه حکومت، قضاوت و امثال آن است، ولی در زمان و مکان دیگری کارایی شیوه قبلی کم یا از بین میرود. در نتیجه باید با شیوههای دیگری جامعه را اداره کرد. از اینرو برخی از دانشوران این احتمال را مطرح کردهاند که ممکن است مراد از «امر جدید»، حکومت اسلامی عادل و شایسته متناسب با شرایط زمانی جدید باشد (منتظری، 1408: ج1، 521).
بررسی
درباره شیوهها و شکلهای اداره جامعه، این پرسش مطرح است که آیا در قلمرو دین است یا اینکه شیوهها در قلمرو دین نیست. نگارنده بر این باور است که اگرچه اصل حکومت و قضاوت، آیین دادرسی و... در قلمرو دین است، ولی شیوهها به خودی خود در قلمرو دین قرار ندارد. مثلاً اگر حضرت امیر(ع) در موردی به گونهای قضاوت کرده است، لزوماً نمیتوان گفت این شکل قضاوت جز دین است. آری، ممکن است برخی از شیوهها با اهداف و احکام دین سازگار نباشد و بدین لحاظ ممنوع باشد، ولی شیوهها به خودی خود و بدون لحاظ پیامدهایش در قلمرو دین قرار ندارد. بنابراین نظر این تفسیر و احتمال هم با محکمات کتاب و سنت ناسازگاری ندارد، بلکه میتوان مؤیداتی از روایات برای آن ذکر کرد؛ روایاتی که میگوید امام زمان(عج) سلطان جدید (نعمانی، 1422: 270)، قضای جدید (همو: 238) و سنت جدید (همو: 238) میآورد با این احتمال سازگار است؛ چرا که این سه از لوازم تدبیر جامعهاند. البته بنابر اینکه مراد از «سنت جدید» معنای لغوی آن است نه معنای اصطلاحی آن، یعنی سنت پیامبر(ص) و امام(ع)؛ چون «سنت جدید» به معنای اصطلاحی آن با قرآن و روایاتی که میگوید حضرت مهدی(عج) بر طبق سنت پیامبر سیر میکند سازگار نیست.
نتیجه
در تفسیر روایاتی که بیان میکند امام زمان(عج) امری جدید میآورد همچون تفسیر سایر روایات، باید محکمات کتاب و سنت را در نظر گرفت و تفسیری را پذیرفت که دستکم با محکمات و اصول قطعی کتاب و سنت ناسازگار نباشد. بنابراین احتمالات و تفاسیری که با اصول قطعی کتاب و سنت ناسازگار است به کنار گذاشته میشود. از اینرو از میان احتمالات پیشگفته، اینکه حضرت(ع) اساساً دینی جدید بیاورد قطعاً مردود است؛ زیرا با اصول قطعی همچون خاتمیت سازگاری ندارد.
اینکه حضرت(ع) احکامی جدید تشریع کند با این مطلب که ائمه(علیهم السلام) شارع نیستند سازگار نیست. همچنین با توجه به ادلهای که وظیفه پیامبر را ابلاغ همه احکام به مردم میداند، پذیرش این احتمال که احکام نزد حضرت(ع) ودیعه گذاشته شده که حضرت(ع) برای اولینبار به مردم ابلاغ میکنند دشوار مینماید. اما تبیین مجدد احکامی که پیامبر(ص) ابلاغ کردهاند یا بیان زیرمجموعههای احکام کلی و ارائه تفسیر متناسب با عصر ظهور از اسلام احتمالهایی است که مانعی از پذیرش آنها نیست؛ بلکه قرائن و شواهدی برایشان وجود دارد.

همچنین این احتمال که مراد از «امر جدید» شیوه اداره جامعه باشد مشکلی ندارد، ولی نمیتوان همه روایات را با این احتمال تفسیر کرد. بنابراین از میان احتمالها و دیدگاههای هفتگانه، تنها سه احتمال موجّه و قابل دفاع است و احتمال ششم (تفسیر متناسب با عصر) میتواند احتمال پنجم (بیان زیرمجموعهها) بلکه احتمال چهارم (بیان مجدد احکام) را پوشش دهد. از اینرو احتمال چهارم از همه احتمالهای موجّه از برخی جهات به پذیرش نزدیکتر است. ناگفته نماند احتمالهای موجه مانعهالجمع نیست. بنابراین ممکن است هم احتمال چهارم صحیح باشد و هم احتمال پنجم، بلکه اختلاف تعبیرها در برخی روایات جمع آنها را تأیید میکند. در برخی روایات گذشته هم «سنت جدید» آمده و هم «کتاب جدید».
منابع

ابنطاووس حلی، سید علی، اقبال الاعمال، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1414ق.
ابنمنظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1408ق.
اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه، بیروت، دار الاضواء، چاپ دوم، 1405ق.
امین عاملی، سید محسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف، بیتا.
آلعصفور، حسین، الانوار اللوامع، تحقیق: محسن آلعصفور، قم، نشر محقق، چاپ
اول، بیتا.
برقی، احمد، المحاسن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ اول، 1330ش.
بغدادی، عبداللطیف، التحقیق فی الامامه و شؤونها، بیجا، بینا، بیتا.
تمیمی مغربی، قاضی نعمان، شرح الاخبار، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، 1414ق.
حائری، سیدکاظم، مباحث الاصول (تقریر درس شهید صدر)، قم، نشر مؤلف، چاپ اول، 1407ق.
حائری، محمدمهدی، شجره طوبی، نجف اشرف، المطبعه الحیدریه، چاپ پنجم، 1385ق.
حر عاملی، محمد، اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1385ش.
__________________ ، هدایه الامه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، چاپ اول، 1414ق.
حلی، حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات، نجف، المطبعه الحیدریه، چاپ اول، 1370ق.
حمیدی قمی، عبدالله، قرب الاسناد، قم، مؤسسه آلالبیت، چاپ اول، 1413ق.
راغب اصفهانی، حسین بن حمد، مفردات، تهران، دفتر نشر کتاب، 1404ق.
راوندی، سعید بن هبه الله، منهاج البراعه، قم، مکتبه آیه الله المرعشی، چاپ اول، 1406ق.
سبزواری، عبدالاعلی، مهذب الاحکام، قم، مکتب آیه الله سبزواری، چاپ چهارم، 1416ق.
صافی گلپایگانی، لطفالله، منتخب الاثر، تهران، مکتبه بوذرجمهری، چاپ دوم، بیتا.
صدر، سید محمد، الیوم الموعود، اصفهان، مکتبه الامام امیرالمومنین7، چاپ اول، بیتا.
________________ ، تاریخ مابعد الظهور، بیروت، دارالتعارف، 1412ق.
________________ ، ماوراء الفقه، قم، المحبین، چاپ سوم، 1427ق.
صدوق، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمه، تصحیح: علیاکبر غفاری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، 1363ش.
صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، مؤسسه الاعلمی، چاپ اول، 1362ش.
ضیاییفر، سعید، «شئون معصوم و تأثیر آن بر شناخت تعالیم دین»، نقد و نظر، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1390ش.
________________ ، «ولایت پیامبر6 و امام7 بر تشریع»، معارف اسلامی، ش21، انجمن معارف اسلامی، 1388ش.
طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، چاپ سوم، 1393ق.
_____________________________ ، حاشیه الکفایه، تهران، بنیاد علمی و فکر علّامه طباطبایی، چاپ اول، بیتا.
طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری باعلام الهدی، قم، مؤسسه آل البیت:، چاپ اول، 1417ق.
_________________________ ، اختیار معرفه الرجال، قم، مؤسسه آل البیت:، چاپ اول، 1404ق.
________________________ ، تهذیب الاحکام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1365ش.
طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفه الرجال، قم، مؤسسه آل البیت،1404ق
________________________ ، تهذیب الاحکام، تحقیق: سیدحسن خرسان، ج1، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365ش.
عاملی (شهید اول)، محمد بن مکی، المزار، قم، مؤسسه الامام المهدی4، 1410ق.
عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، تهران، المطبعه العلمیه الاسلامیه، بیتا.
فیض کاشانی، محمدمحسن، التفسیر الصافی، تصحیح: حسین اعلمی، تهران، مکتبه الصدر، چاپ دوم، 1374ق.
_____________________________ ، المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، بیتا.
____________________________ ، الوافی، اصفهان، مکتبه الامام امیرالمومنین7، چاپ اول، 1365ش.
فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، انتشارات دارالهجره، 1405ق.
قفاری، ناصر، اصول مذهب الشیعه الامامیه الثنی عشریه، بیجا، دار الرضا، چاپ اول، 1431ق.
قمی، عباس، الانوار البهیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، 1417ق.
قندوزی، سلیمان، ینابیع الموده، بیجا، دار الاسوه، چاپ اول، 1416ق.
کلینی، محمد بن یعقوب، اسکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1367ش.
کورانی، علی، المعجم الموضوعی لاحادیث الامام المهدی4، قم، بینا، چاپ سوم، 1426ق.
___________ ، معجم احادیث الامام المهدی4، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1411ق.
متقی هندی، علی بن حسام الدین، کنز العمال، بیروت، مؤسسه الوفاء، 14009ق.
مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1403ق.
__________________ ، مراه العقول، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، 1363ش.
مجلسی، محمدتقی، روضه المتقین، تهران، بنیاد فرهنگ اسلامی، بیتا.
مرتضی عاملی، سید جعفر، تخلیط المدن فی الاسلام، بیروت، المرکز الاسلامی للدراسات، چاپ اول، 1430ق.
_________________________ ، حقائق هامه حول القرآن الکریم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، 1410ق.
مفید، محمد بن محمد، الارشاد، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
مقدسی، یوسف، عقد الدرر فی اخبار المنتظر، قاهره، مکتبه عالم الفکر، چاپ اول، 1399ق.
منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایه الفقیه، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، چاپ اول، 1408ق.
نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبه، قم، انوار الهدی، چاپ اول، 1422ق.
نوری طبرسی، حسین، النجم الثاقب، قم، انوار الهدی، چاپ اول، 1415ق.
واعظ بهسودی، سید محمدسرور، مصباح الاصول (تقریرات درس آیتالله خویی)، نجف، مطبعه النجف، چاپ اول، 1386ق.

نویسنده:

سعید ضیاییفر

فصلنامه مشرق موعود شماره 33

انتهای متن/

http://fna.ir/NQQGR7

چکیده

پرسش از چیستی فواید و اثرگذاری امام غایب در سیر تکاملی انسانها، پرسشی است که پس از اثبات لزوم وجود امام و مبانی عقلی و نقلی آن طرح میشود. در یک انگاره حداقلی، امام جایگاهی همانند جایگاه دیگر حاکمان با قید عدالت دارد. این نوع تلقی علاوه بر تقصیر در تبیین جایگاه امامت با دوره غیبت امام، دچار سردرگمی در تحلیل نقش امام است. در آیات قرآن کریم، جایگاه حقیقی امام و نقش او در هدایت بیان شده که آیات شهادت از جمله این آیات است.
از مسئله شهادت، چگونگی و آثار شهادتِ گروهی از برگزیدگانِ انسانها در آیات قرآن، برداشتهای متفاوتی وجود دارد.

بیشتر دیدگاهها به ثمربخشی شهادت انبیا و اوصیا در آخرت و صحنه قیامت معطوف است؛ اما با وجود شواهد متقن قرآنی و روایی باید پذیرفت که مسئله شاهد بودن گروهی از انسانها در دنیا و آگاهییابی الهی آنان از اعمال و باطن امور انسانهای دیگر، دارای پیامد دنیوی و زمینه تحقق امری مهم و اساسی است که بنای آفرینش و دستگاه عظیم و مستحکم ارسال انبیا و نصب اوصیا بر آن استوار و قوام یافته است؛ یعنی موضوع هدایت و کمالبخشی و رساندن هر چیز به سرانجام شایسته او؛ امری که خداوند متعال تنها خود را تحققبخش آن دانسته است. در این میان، نقش شاهدان بر اعمال انسانها، واسطه بودن آنان در تحقق گونهای خاص از هدایت الهی است؛ همانگونه که انبیا، به منزلۀ واسطههایی الهی میان انسانها و خداوند در دریافت و انتقال پیامهای پروردگار در عرصه هدایت تشریعی به شمار میروند.

این نوشتار با بررسی تطبیقی تفاسیر ذیل آیات مربوط به شهادت، به نقد برخی از آرا و تبیین زوایای مجهولی از چرایی و نتایج این شهادت پرداخته و بدینوسیله بخشی از نقش و جایگاه هدایتی امام عصر تبیین شده است.

مقدمه
وجود امام، هنگامی که ظاهر و مبسوطالید باشد تا بتواند به اصلاح نفوس و جامعه اسلامی بپردازد و از فساد جلوگیری کند، لطف خداوند به بندگان خود است. اما پرسشی که در دوره غیبت امام مطرح و از سوی مخالفان پررنگ شده، چیستی فایده و لطف امام در هنگامه غیبت و مخفی بودن است. جرجانی در اینباره مینویسد:
با وجود غیبت امام، تصور نمیشود او مردم را به صلاح نزدیک و از فساد دور سازد. (ایجی، 1325: ج8، 348)
تفتازانی نیز فایده امام غایب را انکار میکند و اعتقاد به وجود امام غایب را برای افراد و جامعه اسلامی بیثمر میداند (تفتازانی، 1409: ج5، 241). همو در شرح العقائد النسفیه این سخن را تکرار میکند و غرض از وجود امام را با ظاهر بودن او کاملاً مرتبط میداند (همو، 1407: 98).
نوشتار پیش رو به دنبال یافتن پاسخ برای این پرسش با استناد به آیات و روایات فریقین و با تأکید بر تفاسیر و شروح اهلسنت در ذیل آیات است. از اینرو مسئله شهادت شاهدانی الهی در دنیا بر اعمال انسان که روایات از آن به عرضه اعمال تعبیر نمودهاند و بررسی فرایند مسئله شهادت از نگاه قرآن، روایات و تفاسیر قرآنی، در دنیا محور اصلی پژوهش حاضر را به خود اختصاص داده است و در آن چیستی شهادت، رابطه شهادت و هدایت، گونههای هدایت، شاهدان بر رفتار انسانها و ثمرات و برایند این شهادت مورد تحلیل واقع شده است. از اینرو لازم است نخست تعریف و معنای شاهد و شهادت در قرآن بیان شود.
شاهد و شهادت در لغت
دو عنوان حضور و علم را میتوان دو رکن اصلی شهادت در کلمات مطرح شده در کتب لغت دانست. در لسان العرب آمده است:
اصل الشهاده الاخبار بما شاهده؛ والشاهد و الشهید: الحاضر؛ (ابنمنظور، 1414: ج3، 240)
اساس شهادت آگاهی دادن به چیزی است که دیده شده، و شاهد و شهید [ که اسم فاعلاند] به معنای حاضر است.
ابنمنظور شهید را دانا و آگاهی که از علمش چیزی پنهان نیست تعریف میکند (همو: 238). ابناثیر مینویسد:
شهید کسی است که از او چیزی پنهان نیست و شاهد، حاضر است. (ابناثیر، 1385: ج2، 513)
راغب اصفهانی در تعریف شهادت آورده است:
الشهود و الشهاده، الحضور مع المشاهده اما بالبصر أو بالبصیره. والشهاده قول صادر عن علم حصل بمشاهده بصیره أو بصر؛ (راغب اصفهانی، 1412: 468)
شهود و شهادت، به معنای حاضر بودن و گواه بودن یا با مشاهده چشم یا با اندیشه و بصیرت است و شهادت گفتاری است که از علم با مشاهده شدن به اندیشه یا چشم به دست آمده است.
نکته اساسی که در لفظ شهادت مطرح میشود، مشتمل بودن شهادت بر دو مرحلۀ تحمل و اداء است. زمان ادای شهادت، متفاوت از زمان تحمل آن، و پس از مرحله تحمل شهادت است. اما آیا لفظ شهادت زمان تحمل، یا زمان تحمل و اداء، هر دو را فرا میگیرد؟ یا به عبارتی میان علم و حضور و میان بیان و اداء چه رابطهای وجود دارد؟ پاسخ این پرسش را در کلمات برخی از ارباب لغت میتوان جستوجو کرد.
در لسان العرب از قول ابنسیده آمده است:
شاهد، آگاه و دانایی است که آنچه را میداند بیان میکند.
از ابوعبیده نیز نقل شده است:
الشاهد هو العالم الذی یبین ما علمه.
ابوالعباس میگوید:
شهد الله، بیّن الله و اظهر.
از این تعابیر و جملات استفاده میشود در تحقق شهادت، اداء و بیان آنچه گواهی دهنده، به آن عالم و آگاه شده است، دخالت دارد. از اینرو صاحب لسان العرب مینویسد:
و شهد له بکذا شهاده ای ادی ما عنده من الشهاده فهو شاهد؛
برای او به چیزی شهادت داد، یعنی آنچه از شهادت نزدش بود بیان و اداء کرد.
همچنین آمده است:
اصل الشهاده الاخبار بما شاهده. (ابنمنظور، 1414: ج3، 240)
مشابه این کلمات را میتوان در دیگر لغتنامهها ملاحظه کرد (قرشی، 1371: ج4، 75).
آنچه بیان شد با تعریف علّامه طباطبایی از شهادت، متفاوت است. وی در تعریف شهادت مینویسد:
حقیقت شهادت عبارت است از تحمل و دیدن حقایق اعمال که مردم در دنیا انجام میدهند. (طباطبایی، 1417: ج 1، 53)
بنابراین کلمۀ شهادت در اصل به معنای معاینه، یعنی به چشم خود دیدن یا به گوش خود شنیدن و یا با سایر حواس خود حس کردن است و در ادای شهادت نیز به کار رفته است (همو: 115). از نگاه علّامه در مسئله تحقق شهادت، ادا و بیان آن شرط نیست و ایشان معنای اصلی شهادت را دارای یک مرحله، یعنی حس کردن یک گزاره بیان میکند.
شهادت در قرآن
موضوع شهادت از مباحث مشکل و پیچیدۀ قرآنی است (همو: ج 12، 322). در قرآن کریم، مسئله گواهان بر اعمال و شهادت از زوایای متفاوتی مطرح شده است. آگاهی و شهادت با معیار گواهی دهندگان و شاهدان بر رفتار انسان، شاهدان را به جهت نوع آنان در دستههای مختلفی جای میدهد. مفسران قرآن، آگاهان و شهادت دهندگان بر انسانها را این گروهها دانستهاند:
1. ملائکهای که مأمور ثبت و ضبط اعمال انسان هستند: «ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ» (ق: 18)؛ «وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ * کِراماً کاتِبِینَ * یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ» (انفطار: 10-12).
2. انبیای الهی: خداوند از قول عیسی نقل میکند: «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ» (مائده: 117؛ همچنین نک: نساء: 41).
3. شهادت ویژۀ امت حضرت محمد: «وَکَذلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّه وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» (بقره:143).
4. گواهی پیکر و اندام انسان: «یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ» (نور: 24)؛ «الْیَوْمَ نخَتِمُ عَلىَ أَفْوَاهِهِمْ وَ تُکلَّمُنَا أَیْدِیهِمْ وَ تَشهدُ أَرْجُلُهُم بِمَا کاَنُواْ یَکْسِبُونَ» (یس: 65).
در بازشماری گواهان بر کنش و واکنش انسان، میتوان به موارد قرآنی _ روایی دیگری نیز اشاره داشت. هرچند در بیشتر این آیات، به اعمال تصریح نشده است، اما مفسران، آیات مذکور را به دلالت تضمنی و گاه التزامی مربوط به مسئله اعمال و رفتار انسان دانستهاند. برخی مفسران، زمین و زمان را نیز طبق آیات و روایات به این موارد افزودهاند (مکارم شیرازی، 1374: ج 22، 40).
با نگاهی کلی به مجموعۀ آیات یادشده درمییابیم شهادتِ بر اعمال، مخصوص شهیدان از انسانها نیست، بلکه هر کس و هر چیزی که کمترین ارتباطی با اعمال مردم دارد، در همان اعمال دارای شهادت است؛ همچون ملائکه، زمان، مکان، دین، جوارح بدن، حواس و قلب که همگی اینها شاهد بر انسان هستند (طباطبایی، 1417: ج1، 485).
موضوع شهادت با معیارهای دیگری نیز قابل تقسیم است؛ همانند زمان شهادت که پیش از خلقت یا همزمان با خلقت است، یا در دنیا یا آخرت تحقق مییابد و یا موضوع شهادت که مسئله خلقت و آفرینش یا رفتار و اعمال انسانهاست. آنچه ما را در هدف از این نوشتار یاری میدهد پیگیری چند مسئله از میان مسائل متعددی است که با موضوع شهادت در قرآن پیوند یافته است. این مسائل عبارتاند از:
1. موضوعی که انبیا بر آن شهادت میدهند؛
2. آیا مسئله شهادت پس از رحلت پیامبرگرامی از نگاه قرآن استمرار دارد؟
3. مقصود از امت در آیه 143 بقره و 89 نحل چیست؟ آیا گواه بودن تمامی امت اسلام مطرح است یا گروه خاصی مقصود قرآن است؟
4. رابطه و پیوند شهادت این گروه با شهادت پیامبر خاتم چیست؟
5. آثار و نتایج شهادت و رابطه آن با مسئله هدایت از نگاه قرآن و روایات چگونه است؟
از اینرو نوشتار حاضر، از میان شاهدان و گواهان گوناگونی که قرآن از آنها نام میبرد به گواهی پیامبر و شاهدانی پس از ایشان معطوف است.
شاهد بودن پیامبر در دنیا و آخرت
آیه چهل و پنجم سورۀ احزاب و هشتمین آیه سورۀ فتح، یکی از رسالتهای پیامبر را مسئله شاهد بودن ایشان بیان میکنند: «یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِداً».
بیشتر مفسران در مسئلۀ شهادتی که طبق تصریح قرآن کریم انبیا بر آن مأمورند، به این نکته اکتفا کردهاند که زمان این شهادت مربوط به نشئۀ اخروی است. گروهی از این مفسران در بیان محتوای شهادت بر این باورند که پیامبران در روز قیامت در برابر احتجاج برخی انسانها در مقابل خداوند متعال گواهی میدهند که پیام الهی را به مردم در دنیا ابلاغ کردهاند (سیوطی، 1404: ج 6، 71) و بیشتر مفسران برآنند که گواهی انبیا مربوط به اعمال انسانها پس از ابلاغ وحی الهی است؛ یعنی گواهی میدهند مردم دستورات الهی را پذیرفتند و مطابق آن عمل کردند، یا اینگونه نبوده و منشأ آنچه در قیامت گرفتار آن هستند، سوء رفتار و اختیار خودشان است. بنابراین طبق این تفسیرِ مشهور، شاهد بودن پیامبر عبارت است از تحمل شهادت در دنیا و ادای آن در آخرت.
این تفسیر در حالی است که به نظر میرسد در تبیین بیشتر مفسران قرآن، اطلاق آیه نادیده انگاشته شده است. از همینرو فخر رازی _ که به عمومیت آیه توجه داشته _ در اینباره مینویسد:
گستردگی و عام بودن شهادت پیامبر به دلیل اطلاق کلمه «شاهد» در آیه قرآن است. (رازی، 1420: ج 25، 173)
وی در تفسیر آیه 45 احزاب در بیان کیفیت و چگونگی این عمومیت بر این باور است:
پیامبر در دنیا، شاهد به احوال و قضایای آخرت از بهشت و جهنم و میزان و صراط بوده و در آخرت گواه بر احوال دنیا، از اطاعت و معصیت و صلاح و فساد آن است. (همو)
هر چند فخر رازی مرحله اول _ یعنی دیدگاه گستردگی شهادت پیامبر _ را به نیکی بیان کرده، اما گفتار وی در تبیین چگونگی آن، تمامی آنچه را که آیه بیانگر آن است دربر نمیگیرد. آنچه مورد کمتوجهی قرار گرفته، محدود کردن اثر شهادت به مسئله ادای آن در قیامت است. به بیانی دیگر، در بررسی مسئله شهادت دو نکته مهم وجود دارد؛ نخست، محدودۀ شهادت که بررسی کمیت آن است و دوم، ثمرات و نتایج شهادت که بحث از فرایند مسئله شهادت است و اینکه این آگاهی و شهادت چه تأثیری در زندگی دنیایی انسانها و مراحل حیات مادی آنان دارد.
در بحث نخست، برخی از مفسران به درستی گستردگی شهادت در دنیا به علاوۀ آخرت را مطرح کردهاند. اما در مسئله دوم، بیشتر و حتی میتوان ادعا کرد تمامی مفسران، پیوند نتایج شهادت و ادای آن را به عالم پسین دانستهاند. به نظر میرسد محدود کردن بحث شهادت از جهت اداء به عالم آخرت، با توجه به عمومیت و اطلاق آیه، بدان سبب صورت گرفته است که مفسران برای تحقق کامل شهادت _ یعنی تحمل و ادای آن در دنیا _ تبیین و وجهی نیافتهاند. این در حالی است که روایات و اصول مطرح شده در آیات قرآن بر امر دقیقتری دلالت میکنند که نشانههایی از این امر، گاه در بیان مفسران دیده میشود.
فخر رازی در پنجمین مسئلۀ مطرح شده در ذیل آیه 143سورۀ بقره، این سوال را مطرح میکند که پدید آمدن شهادت پیامبر در دنیاست یا آخرت؟ وی در پاسخ، تحقق شهادت را در دنیا میداند و در بیان چرایی ادای شهادت در دنیا، ابتدا از گوهر معنایی و مفهوم واژه «شهد» و مشتقات آن استفاده میکند:
شهادت، مشاهده و شهود به معنای رؤیت و دیدن است. گفته میشود فلان چیز را مشاهده کردم زمانی که آن را ببینم و به چشم من آید. از آنرو که میان دیدن به چشم و شناخت به قلب پیوستگی زیادی وجود داشت، معرفت قلبی، مشاهده و شهود نامیده شد، و به شخصِ آگاه و عارف شاهد و مشاهد میگویند وهر کس که به حال چیزی عارف و آگاه شود و آن چیز برایش کشف شود، او شاهد بر آن چیز خواهد بود. (همو: ج4، 83)
آنگاه رازی با شاره به متن آیه و دقت دادن به الفاظ مطرح در آن و پیوند دادن آنها با مفهوم و لوازم واژه شهادت مینویسد:
شهدا در دنیا عادل شمرده شدهاند؛ زیرا با صیغه ماضی خبر از آنان میدهد: «وَکَذلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّه». از اینرو آیه اقتضا میکند این گروه در دنیا شاهد باشند؛ زیرا در شهادت مطرح در آیه، عدالت اعتبار شده است. (همو)
آنگاه وی این نکته را به آنچه گذشت برای تکمیل ادعای خود ضمیمه میکند که شهادتی که در آن عدالت معتبر باشد، ادای شهادت است نه تحمل شهادت؛ یعنی تحمل شهادت نیازمند عدالت نیست، بلکه هنگام ادای شهادت به عدالت نیاز است (همو).
همچنین میتوان افزود این تعبیر در کنار این مسئله که در آیه «إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِیراً» موضوع شهادت و گواه بودن رسول خدا در کنار دو موضوع بشیر و نذیر بودن _ که اموری مربوط به دنیاست و در پیوند با مسئله ارسال که آن هم مسئلهای مربوط به حیات پیش از مرگ است _ نشانگر آنند که برخی از آیات شهادت، به مسئله شهادت از لحاظ تحمل و ادای آن به دنیا اشاره دارند و بیانگر حقیقتی در دنیا هستند.
در مقابل گروهی از مفسران، لفظ «شاهد» در آیه مذکور را به علت نبود پیوستگی میان ارسال _ که موضوعی دنیوی است _ و شهادت که به تعبیر آنان تنها مربوط به آخرت است، حال مقدره دانستهاند (زمخشری، 1407: ج3، 546؛ شریف لاهیجی، 1373: ج3، 642؛ آلوسی، 1415: ج11، 223).
این در حالی است که دلیلی که آنان را به این امر واداشته است، یعنی مسئلۀ لحاظ شدن تحمل و اداء _ هر دو با هم _ در شهادت (آلوسی، 1415: ج11، 223)، همان نقطۀ عطفی است که با استناد به آن باید زوایای پنهان مسئله شهادت در دنیا بررسی شود.
برخی نیز برای توجیه تفسیر خود با تفاوت نهادن میان شاهد و شهید، با وجود آنکه آیه در دلالت بر شاهد بودن پیامبر اکرم مطلق است، اینگونه توجیه کردهاند:
فالنبی بعث شاهداً ای متحمل للشهاده و یکون فی الآخره شهیداً ای مؤدیاً لما تحمله؛ (رازی، 1420: ج25، 173)
مبعوث شدن پیامبر به عنوان شاهد [ که قرآن به آن اشاره دارد] به معنای تحمل کردن شهادت است و ایشان در آخرت شهید [یعنی ادا کننده آنچه در دنیا تحمل کرده است] خواهد بود.
اما بیشتر ارباب لغت میان شاهد و شهید در معنا تفاوتی قائل نیستند (ابنمنظور، 1414: ج3، 240؛ ابناثیر، 1385: ج2، 513). طریحی که تفاوت شاهد و شهید را در معنای حدوث و ثبوت در آن دو دانسته، معتقد است در معنای شهید لزومی به تحقق ادای شهادت در آخرت وجود ندارد (طبرسی، 1372: ج3، 80). از آیات دیگر قرآن که به مسئله شهادت پرداختهاند نیز لزوم وجود دو مرحله و تحقق الزامی ادای شهادت در آخرت استفاده نمیشود، بلکه از آیات پیوند یافته به شهادت عیسی میتوان نمونهای از تحمل و ادای شهادت در دنیا را بیان کرد.
حضرت عیسی در قیامت، در پاسخ به این پرسش که آیا به مردم گفتی تو و مادرت را خدا بدانند؟ برای تبرئه و پاک گرداندن خود، به رفتار و عملی که در دنیا انجام داده است و نشان میدهد او چنین دعوی نداشته استناد میکند و این بیان را با جمله «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مَا دُمْتُ فِیهِمْ» عرض میکند؛ یعنی شهادتش را محدود به دنیا و آن هم در زمان حضور خود در میان مردم بیان میدارد و افزون بر ادعای تبلیغ وحدانیت، مدعی میشود هدایتی پس از ابلاغ توحید را نیز انجام داده و آن جلوگیری از جریان غلو است.
از اینرو شهادت خود را به مرحله پس از ابلاغ رسالت نیز تسری داده و مطابق آن تشریح میکند. در نتیجه بحث شاهد و شهید بودن خویش را مقید به زمان حضور در دنیا و پیش از عروجش کرده است (نک: فیض کاشانی، 1415: ج2، 102؛ آلوسی، 1415: ج4، 66) و امر مراقبت را پس از عروج خود، به خدا نسبت میدهد: «فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ».

نویسندگان:

رضا برنجکار . محمدتقی شاکر

فصلنامه مشرق موعود شماره 30

انتهای متن/

http://fna.ir/27PXM2

چکیده

بیگمان سنتهای اجتماعی بهویژه در فرهنگ دینی، بر پایۀ برخی آموزهها شکل میگیرد. این آموزهها آنگاه که برخاسته از آیات نورانی قرآن و روایات معصومان(ع) یا خرد انسانی باشد، دارای ارزش و اعتبار است، وگرنه اهمیت چندانی نخواهند داشت.
از آنجا که گویاترین و گستردهترین مستند در جزئیات معارف مهدویت روایات صادر شده از پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) است، پژوهش و پرداختن اساسی به محتوای آنها بر فهم آموزههای موجود در آن افزوده، باورهای مهدوی را به ثبات و استواری میرساند.
در این نوشتار کوتاه، تلاش شد تا یکی از رفتارهای رایج جامعۀ شیعی مربوط به حضرت مهدی(عج)، یعنی ایستادن هنگام شنیدن لقب قائم را با توجه به روایات موجود بررسی کنیم. از اینرو، با ردیابی عبور روایت از گاه صدور تا امروز _ که فراز و فرودهایی را پشت سر نهاده _ میتوان به حقایقی دست یافت.
مقدمه
آیات قرآن و روایات پیشوایان معصوم(ع) دو چشمه سترگ و اطمینانآور برای آگاهی از آموزههای اسلامی هستند. اگر چه آیاتی از قرآن در مباحث مربوط به امام مهدی(عج)_ به عنوان آموزهای بلند و تأثیرگذار _ در شکل «تنزیلی» یا «تأویلی» خود بر برخی بحثها تطبیق شده است و مفسران شیعه و اهلسنّت در کتابهای تفسیری به آن پرداختهاند، امّا همه مباحث مربوط به این موضوع مانند دیگر موضوعات قرآنی و شاید با گسترهای کمتر از آنها، در قرآن کریم وجود ندارد. بنابراین گفته شده یگانه منبع دستیابی به آگاهیهای شایسته و گسترده در آن، روایات نقل شده از پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) است.
خوشبختانه درباره مهدویت، افزون بر روایاتی که به این موضوع اختصاص دارند، منابع روایی ویژهای نیز پدید آمده که همۀ انگیزه در آنها، نقل روایات مهدویت است و به راستی میراث سترگی را به جای گذاشته که گویاترین و گستردهترین مستند اندیشه مهدویت شده است.
اگرچه نقل روایات بهخودیخود ارزشمند است، اما پژوهش و پرداختن اساسی به محتوای آنها، بر فهم آموزههای موجود در آن افزوده، باورهای مهدوی را به ثبات و استواری میرساند و راه را بر پیرایهها و بیراههها میبندد و به عنوان امری بنیادین سبب میشود خود به خود و به مرور زمان به هماهنگی استنباطات و پژوهشهای برخاسته از روایات مهدویت بیانجامد و این بس ثمری گرانبار است.
یکی از آموزههای روایی مربوط به حضرت مهدی(عج)دوستی است. شیعه با پیروی از پیشوایان معصوم(ع) خود را موظف به بزرگداشت و ادای احترام به آن حضرت میداند؛ اگرچه این احترام نیاز نیست مستند به رفتار ویژه معصومان(ع) باشد، اما برخی از این کارها به طور مشخص با پیروی از آنها انجام میشود که در این صورت دقت در نقلهای حاکی از سنت معصومان(ع) ارزش پیدا میکند.
از جمله کارهایی که امروزه علاقهمندان در آشکارکردن دوستی حضرت مهدی(ع)انجام میدهند، ایستادن هنگام شنیدن لقب «قائم» است که اگر تنها برای ادای احترام باشد، نیازی به بررسی نیست، ولی از آنجا که سبب این کار را رفتار امام علی بن موسی الرضا(ع) در برابر دعبل _ آنگاه که اشعاری خواند _ دانستهاند، نسبتدادن این رفتار به معصوم، نیازمند دلیل روشن و اطمینانبخش است.
بررسیها نشان میدهد این حکایت از هنگام رخدادن تا امروز فراز و فرودهایی را پشت سر گذاشته که توجه به آنها خالی از لطف نیست.
به نظر میرسد بر پایه منابع در دست، نخستین کسی که این اتفاق را گزارش کرده، شیخ صدوق (305 - 381 ق) _ از چهره های برجسته فقیهان و راویان شیعه در قرن چهارم هجری _ در دو کتاب کمال الدین و تمام النعمه و عیون اخبار الرضا(ع)است.
کمال الدین و تمام النعمه
این کتاب به طور ویژه، احادیث مربوط به غیبت حضرت مهدی(عج)را ذکر کرده و به راستی یکی از کتابهای مرجع در حوزه مباحث مهدویت به شمار میرود. به گونهای که کمتر نوشته و اثری در دورههای پس از آن یافت میشود که از این مجموعه بهره نبرده باشد.
شیخ صدوق در این کتاب حکایت یادشده را به دو گونه به طور مفصل نقل کرده است:
1. در روایت نخست _ که در اینجا بخشی از آن را نقل میکنیم _ مینویسد:
عبدالسلام هروی گوید: از دعبل بن خزاعی شنیدم که میگفت: بر مولای خود امام رضا(ع)قصیده خود را خواندم که چنین آغاز میشود:
مَدَارِسُ آیاتٍ خَلَتْ مِنْ تِلَاوَه
وَ مَنْزِلُ وَحْیٍ مُقْفِرُ الْعَرَصَاتِ
و چون به این ابیات رسیدم:
خُرُوجُ إِمَامٍ لا مَحَالَه خَارِجٌ
یَقُومُ عَلَی اسْمِ اللَّهِ وَ الْبَرَکَاتِ
یُمَیِّزُ فِینَا کُلَّ حَقٍّ وَ بَاطِلٍ
وَ یُجْزِی عَلَی النَّعْمَاءِ وَ النَّقِمَاتِ
امام رضا(ع)به سختی گریست. سپس سر خود را بلند کرد و به من فرمود: ای خزاعی، روحالقدس این دو بیت را بر زبان تو جاری کرده است. آیا میدانی این امام کیست و کی به پا میخیزد؟ گفتم: خیر ای سرورم، جز اینکه شنیده ام امامی از شما خاندان خروج میکند و روی زمین را از تباهی پاک میسازد و جهان را پر از داد و دادگری می کند.
آن حضرت فرمود: ای دعبل، امام پس از من، فرزندم محمّد است، و پس از محمّد پسرش علی و پس از وی فرزندش حسن و پس از او فرزندش حجّت قائم که در زمان غیبتش انتظار او را میکشند و در زمان حضور و ظهورش بر همه جهانیان مطاع و فرمانده باشد، و اگر از روزگار باقی نماند مگر یک روز، خداوند آن روز را طولانی میکند تا او قیام کند و زمین را پر از عدل و داد کند، همچنان که پر از ظلم و جور شده است.

و امّا کی و در چه وقت این واقعه روی خواهد داد؟ این مانند خبردادن از زمان رستاخیز است. و پدرم برای من از پدرش از اجداد بزرگوارش حدیث کرد که به رسول خدا گفتند: ای رسول خدا، چه وقت قائمی که از ذرّیه شماست خروج می کند؟ فرمود: مَثل آن مَثل ساعت قیامت است که آشکار نمیکند آن را مگر خداوند. آن بر اهل آسمانها و اهل زمین بسیار گران است؛ نمی آید مگر ناگهان؛ یعنی همانطور که قیامت وقتش برای کسی شناخته نیست، این قیام نیز بر کسی شناخته نخواهد بود، ولی آمدنش برای بسیاری از مردم گران تمام خواهد شد. (صدوق، 1395: ج2، 276، ح6)
شیخ صدوق پس از روایت یادشده برای حکایت دعبل گزارش دیگری را نیز به نقل از احمد بن علی بن ابراهیم بن هاشم از پدرش از جدش ابراهیم بن هاشم از عبد السلام بن صالح هروی اینگونه نقل کرده که عبدالسّلام بن صالح هروی میگوید:
من از دعبل بن علی خزاعی شنیدم که می گفت: بر مولای خود امام رضا(ع)قصیده خود را که چنین آغاز می شود خواندم:
مَدَارِسُ آیَاتٍ خَلَتْ مِنْ تِلَاوَه
وَ مَنْزِلُ وَحْیٍ مُقْفِرُ الْعَرَصَاتِ
و چون به این ابیات رسیدم:
أَرَى فَیْئَهُمْ فِی غَیْرِهِمْ مُتَقَسِّماً
وَ أَیْدِیَهُمْ مِنْ فَیْئِهِمْ صَفِرَاتٍ
حضرت(ع)گریست و فرمود: راست گفتی ای خزاعی،همینگونه است.
و چون دعبل به این بیت رسید که:
إِذَا وَتَرُوا مَدُّوا إِلَى وَاتِرِیهِمْ
أَکُفّاً عَنِ الْأَوْتَارِ مُنْقَبِضَاتٍ
امام(ع)کف دو دستش را میچرخانید و زیر و رو میکرد و میفرمود: آری، اینچنین است، دستها بسته است. و چون به این بیت رسید:
لَقَدْ خِفْتُ فِی الدُّنْیَا وَ أَیَّامِ سَعْیِهَا
وَ إِنِّی لَأَرْجُو الْأَمْنَ بَعْدَ وَفَاتِی
فرمود: خداوند تو را در فزع اکبر _ که قیامت است _ از عذاب در امان دارد.
و چون به این بیت از قصیده رسید:
وَ قَبْرٌ بِبَغْدَادَ لِنَفْسٍ زَکِیَّه
تَضَمَّنَهُ الرَّحْمَنُ فِی الْغُرُفَاتِ
امام(ع)فرمود: آیا در اینجا دو بیت به قصیده ات بیفزایم تا کامل گردد؟
دعبل عرض کرد: یا ابن رسول اللَّه، بفرمایید!
حضرت این دو بیت را اضافه کرد:
وَ قَبْرٌ بِطُوسَ یَا لَهَا مِنْ مُصِیبَه
تَوَقَّدَ فِی الْأَحْشَاءِ بِالْحُرُقَاتِ
إِلَى الْحَشْرِ حَتَّى یَبْعَثَ اللَّهُ قَائِماً
یُفَرِّجُ عَنَّا الْهَمَّ وَ الْکُرُبَاتِ
دعبل پرسید: یا ابن رسول اللَّه، در طوس قبر کیست؟ حضرت فرمود: آن قبر من است که روزگاری نمی گذرد، مگر اینکه طوس محلّ آمد و رفت شیعیان و زائران قبر من می شود، و اعلام میکنم که هر کس مرا در زمان غربت قبرم در طوس زیارت کند او در درجه من با من همدم خواهد بود، در حالی که خداوند او را از گناه پاک کند و بیامرزد.
سپس حضرت پس از اینکه قصیده دعبل به پایان رسید از جای برخاست و به دعبل فرمود که بر جای خود بماند، و به درون خانه رفت. و ساعتی که گذشت، خادم آن حضرت با کیسه ای از زر که دارای یکصد دینار بود بیرون آمد، و آن را به دعبل داد... . (همو: 277)
چند نکته
نکتۀ اول: اگرچه نقل هر دو به دعبل میرسد، ولی از دو سند گوناگون روایت شدهاند.
در سند روایت اول میخوانیم: «حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِیَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِیُّ؟رض؟ قَالَ: حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِی... .»
و در روایت دوم چنین میخوانیم: «حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ؟رض؟ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِیِّ... .»
بررسی سند روایت نخست
_ أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی: علامه حلی در وصف او نوشته است: «بالذال المعجمه کان رجلاً ثقه دیناً فاضلاً؟رض؟» (حلی، 1417: ج1، 19، ش37).
_ علی بن إبراهیم: نجاشی درباره وی مینویسد: «ثقه فی الحدیث ثبت معتمد صحیح المذهب» (نجاشی، 1407: ج1، 210، ش680).
_ أبیه (ابراهیم بن هاشم): علامه حلی دربارۀ او نوشته است: «و لم أقف لأحد من أصحابنا على قول فی القدح فیه و لا على تعدیله بالتنصیص و الروایات عنه کثیره و الأرجح قبول قوله» (حلی، 1417: 5). نجاشی نیز دربارۀ وی مینویسد: «أصحابنا یقولون أول من نشر حدیث الکوفیین بقم» که بررسی برخی از کارشناسان فن سبب شده وی را بنابر تحقیق، ثقه بدانند (نک: نرمافزار درایه النور).
_ عبد السلام بن صالح الهروی: نجاشی درباره او نوشته است: «الهروی روى عن الرضا(ع)ثقه صحیح الحدیث، له کتاب وفاه الرضا(ع)» (نجاشی، 1407: 245، ش643).
با توجه به نظریات یادشده، روایت به لحاظ سندی معتبر است.
بررسی سند روایت دوم
_ أحمد بن علی بن إبراهیم بن هاشم؟رض؟ (بنابر برخی دیدگاهها، ترضّی شیخ صدوق، نشانه وثاقت اوست).
_ جده إبراهیم بن هاشم و عبد السلام بن صالح الهروی نیز در سند پیشین گفته شد که ثقه هستند. بنابراین، این روایت نیز از جهت سند مشکلی ندارد و معتبر است.
نکته دوم: در هیچیک از دو نقل، لقب قائم در اشعار دعبل نیامده و در روایت دوم، در شعر امام رضا(ع)میخوانیم:
وَ قَبْرٌ بِطُوسَ یَا لَهَا مِنْ مُصِیبَه
تَوَقَّدَ فِی الْأَحْشَاءِ بِالْحُرُقَاتِ
إِلَى الْحَشْرِ حَتَّى یَبْعَثَ اللَّهُ قَائِماً
یُفَرِّجُ عَنَّا الْهَمَّ وَ الْکُرُبَاتِ
نکته سوم: تنها واکنش امام رضا(ع)در هر دو نقل این است که آن حضرت به سبب یاد کردن از مهدی موعود(عج)به گریه افتاد.
نکته چهارم: در نقل دوم، گریه حضرت در پس یک بیت شعر، غیر از نقل نخست بیان
شده است.
نکته پنجم: در نقل دوم آمده که حضرت پس از شنیدن اشعار دعبل، وی را مورد لطف و تفقد قرار داد.
عیون اخبار الرضا(ع)
شیخ صدوق در این کتاب، افزون بر زندگینامه امام رضا(ع)سخنان مربوط به ایشان و نیز مجموعه روایاتی که از آن حضرت نقل شده را جمع آوری کرده است. مجموعه احادیث این کتاب، یا گفتههای خود امام است، یا احادیثی است که ایشان از اجداد بزرگوار خویش نقل کرده است. این کتاب از جنبههای گوناگون ارزشمند است و در منابع روایی و مجموعههای حدیثی شیعه جایگاهی ویژه دارد.
شیخ صدوق در کتاب عیون اخبار الرضا(ع)نیز در سه جا این حکایت را با تفاوتهایی نقل کرده است. نخست در جلد دوم، صفحه 142 نقل کرده که در آن هیچ اشارهای به واکنش امام نشده است. آنگاه در همان جلد، صفحه 263 در باب «ذکر ثواب زیارت امام رضا(ع)» حکایت را نقل کرده است که تنها به گریه حضرت اشاره کرده است. همچنین در صفحه 265 همان جلد، روایت را به این صورت نقل کرده که حضرت پس از شنیدن بخشی از شعر دعبل به شدت گریست، که در واقع روایت دومِ این کتاب، همان روایت دومِ کمال الدین است و آن را با اندک تفاوتی نقل میکند (صدوق، 1378: ج2، 263، ح34).
سند روایت در کتاب عیون چنین است: «حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامٍ الْمُؤَدِّبُ وَ عَلِیُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقُ _ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمَا _ قَالا: حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِی » که درباره دو نفر نخست، افزون بر ترضّی شیخ صدوق، برخی کارشناسان علم رجال درباره آنها گفتهاند: «إمامی، ثقه علی التحقیق » (نک: نرمافزاردرایه النور) و ادامه سند نیز پیش از این بررسی شد. بنابراین، سند این نقل نیز معتبر است.
در این نقل نیز گفته شده که حضرت رضا(ع)، گریست و آنگاه ابیاتی بر شعر دعبل افزود و در پایان وی را مورد لطف خود قرار داد.
به نظر میرسد پس از شیخ صدوق، بیشتر راویان، این روایت را از او و کتابش نقل کردهاند. در اینجا به برخی از کسانی که روایت را همانند آنچه از شیخ صدوق نقل شده در آثار خود آوردهاند، اشاره میشود:
شیخ مفید (د.413ق) در الارشاد فقط به شعر دعبل اشاره و عطای امام رضا(ع)را نقل کرده است (مفید، 1414: ج2، 263). سید مرتضی نیز همانند نقل استاد خود روایت را نقل میکند (شریف مرتضی، 1325: ج2، 130). علی بن محمد خزاز قمی، پس از گزارش اشعار یادشده، تنها واکنش حضرت را گریه شدید نقل کرده است:
بکی الرضا(ع)بکاء شدیداً ثم رفع رأسه الشریف إلیّ و قال ... . (خزاز قمی، 1401: 276)
محمد بن حسن فتال نیشابوری (د. 508ق)، بدون اشاره به گریه کردن امام رضا(ع)فقط به نقل روایت پرداخته است (فتال نیشابوری، بیتا: 268). امینالاسلام فضل بن حسن طبرسی (د. 548ق)، پس از نقل روایت، حالت امام رضا(ع)را اینگونه توصیف کرده است:
بکی الرضا(ع)بکاء شدیداً ثم رفع رأسه إلیّ و قال یا خزاعی نطق روح القدس علی لسانک بهذین البیتین. (طبرسی، بیتا)
ابنشهرآشوب مازندرانی (د. 588ق)، پس از نقل برخی اشعار مینویسد که چون به بیت «أَرَى فَیْئَهُمْ فِی غَیْرِهِمْ...» رسید:
بکی(ع)و قال له: صدقت یا خزاعی! (مازندرانی، 1379: ج4، 338)
در کتاب دلائل الإمامه، مؤلف پس از نقل این دو بیت:
فَلَوْ لَا الَّذِی أَرْجُوهُ فِی الْیَوْمِ أَوْ غَدٍ
تَقَطَّعَ نَفْسِی أَثَرَهُمْ حَسَرَاتٍ
خُرُوجُ إِمَامٍ لَا مَحَالَه خَارِجٌ
یَقُومُ عَلَى اسْمِ اللَّهِ وَ الْبَرَکَاتِ
مینویسد:
فَلَمَّا فَرَغَ مِنْ إِنْشَادِهِ قَامَ الرِّضَا(ع)فَدَخَلَ مَنْزِلَهُ وَ بَعَثَ إِلَیْهِ خَادِماً بِخِرْقَه حَرِیرٍ فِیهَا سِتُّمِائَه دِینَارٍ. (طبری، بیتا: 183)
علی بن عیسی إربلی (د.693ق) طبق نقل شیخ صدوق نوشته است:
بکی الرضا(ع)بکاء شدیداً ثم رفع رأسه إلیّ و قال: یا خزاعی! نطق روح القدس علی لسانک بهذین البیتین . (إربلی، 1381: ج2، 328)
علی بن یوسف حلی (د. اوایل قرن 8ق)، بدون اشاره به گریستن امام رضا(ع)تنها به صلهای که آن حضرت به دعبل داد اشاره کرده است (حلی، 1408: 289). علی بن عبدالکریم نیلی نجفی (د. قرن 8ق)، حکایت را همانند شیخ صدوق نقل کرده، مینویسد: آنگاه که به این دو بیت رسید:
خُرُوجُ إِمَامٍ لا مَحَالَه خَارِجٌ
یَقُومُ عَلَی اسْمِ اللَّهِ وَ الْبَرَکَاتِ
یُمَیِّزُ فِینَا کُلَّ حَقٍّ وَ بَاطِلٍ
وَ یُجْزِی عَلَی النَّعْمَاءِ وَ النَّقِمَاتِ
بکی الرضا(ع)بکاء شدیداً ثم رفع رأسه فقال: یا خزاعی! نطق روح القدس علی لسانک بهذین البیتین . (نیلی نجفی، 1401: 39)
علی بن یونس نباطی بیاضی (د.877ق)، پس از نقل دو بیت یادشده نقل کرده که امام(ع)گریست و دعبل را مورد لطف قرار داد (نباطی بیاضی، بیتا: ج2، 230).
علامه مجلسی (د. 1111ق) روایت دعبل را از منابع مختلف و به صورتهای گوناگونی نقل کرده است:
1. از عیون اخبار الرضا(ع)بدون اشاره به واکنش امام رضا(ع)تنها به این اشاره کرده که آن حضرت پس از قرائت اشعاری توسط دعبل و ابراهیم بن عباس، بیستهزار درهم به آنها داد (مجلسی، 1404: ج49، 234- 235، ح2).
2. چند صفحه بعد، روایتی را از همان منبع نقل کرده که در آن به گریۀ حضرت اشاره شده است:
فَلَمَّا انْتَهَیتُ إِلَی قَوْلِی:
خُرُوجُ إِمَامٍ لا مَحَالَه خَارِجٌ
یَقُومُ عَلَی اسْمِ اللَّهِ وَ الْبَرَکَاتِ
یُمَیِّزُ فِینَا کُلَّ حَقٍّ وَ بَاطِلٍ
وَ یُجْزِی عَلَی النَّعْمَاءِ وَ النَّقِمَاتِ
بَکَی الرِّضَا(ع)بُکَاءً شَدِیداً ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَیّ... . (همو: 237، ح6)
3. به فاصله چند صفحه، بار دیگر به نقل از عیون حکایت را نقل میکند، اما با این تفاوت که در این روایت آمده است: حضرت آنگاه که دعبل به بیت «أَرَى فَیْئَهُمْ فِی غَیْرِهِمْ...» رسید، گریست و فرمود: راست گفتی ای خزاعی! (همو: 239، ح9)
4. علامه مجلسی پس از نقل دو روایت، حکایت دعبل را به نقل از کشف الغمه به صورت گزارش نقل کرده است، بدون آنکه در آن به واکنش امام اشاره شود (همو: 242، ح12).
5. البته در روایت بعد از آن، به صورت مفصل شعر دعبل را از کتاب یادشده نقل کرده است.
6. علامه این گزارش را در حدیث بعد، از العدد القویه آورده و تنها به این اشاره کرده که حضرت دههزار درهم به دعبل داد و ... ( همو: ح14).
7. و سرانجام در جلد 51 بحار _ که از جلدهای ویژۀ نقل روایات مهدوی است _ به صورت گسترده حکایت را به نقل از کمال الدین شیخ صدوق آورده است:
فَلَمَّا انْتَهَیتُ إِلَی قَوْلِی:
خُرُوجُ إِمَامٍ لا مَحَالَه خَارِجٌ
یَقُومُ عَلَی اسْمِ اللَّهِ وَ الْبَرَکَاتِ
یُمَیِّزُ فِینَا کُلَّ حَقٍّ وَ بَاطِلٍ
وَ یُجْزِی عَلَی النَّعْمَاءِ وَ النَّقِمَاتِ
بَکَی الرِّضَا(ع)بُکَاءً شَدِیداً، ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَیّ فَقَالَ لِی: ... . (همو: ج51، 154، ح4)
میرزاحسین نوری (د.1320ق) روایت را به نقل از عیون اخبار الرضا(ع)به همان صورت در مستدرک الوسائل آورده و آن را با این جمله به پایان برده است:
بَکَی الرِّضَا(ع)بُکَاءً شَدِیداً ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَیّ فَقَالَ لِی: یا خُزَاعِی! نَطَقَ رُوحُ الْقُدُسِ عَلَی لِسَانِکَ بِهَذَینِ الْبَیتَینِ. (نوری، 1408: ج10، 393، ح12246- 9)
در شرح إحقاق الحق، در مواردی به این حکایت اشاره شده که در همۀ آنها تنها گریۀ امام رضا(ع)نقل گردیده و در هیچیک به ایستادن حضرت در این حکایت اشاره نشده است. برخی از این موارد عبارتند از:
1. «بکی الرضا ثم رفع رأسه» (شوشتری، بیتا: ج12، 402)؛
2. «بکی الرضا(ع)بکاءً شدیداً ثم رفع رأسه إلیّ...» (همو: ج13، ص57)؛
3. «بکی الرضا بکاء شدیداً ثم رفع رأسه إلیّ...» (همو: 365)؛
4. «بکی الرضا بکاءً شدیداً ثم قال...» (همو: ج19، 572)؛
5. «بکی ثم رفع رأسه» (همو: 576)؛
6. «بکی الرضا بکاءً شدیداً، ثم قال...» (همو: 648)؛
7. «بکی الرضا ثم رفع رأسه و قال...» (همو: 650)؛
8. «فلما فرغ من إنشاده قام الرضا(ع)فدخل منزله، و بعث إلیه خادماً بخرقه خز فیها ست مائه دینار» (همو: ج28، 630 - 631).
از آثار معاصر، معجم أحادیث الإمام المهدی(ع)با نقل شمار فراوانی از منابع، گریه شدید امام رضا(ع)را تنها واکنش حضرت در پی اشعار دعبل نقل کرده و البته به نقل برخی منابع معاصر
_ که متفاوت از مشهور است _ نیز اشاره شده است (جمعی از محققان، 1411: ج5، 127- 128).
افزون بر منابع شیعی، برخی منابع اهلسنت نیز روایت را طبق نقل مشهور ذکر کردهاند (مزّی، 1406: ج21، 151؛ مالکی، 1422: ج2، 995 و 997؛ قندوزی، 1416: ج3، 309).
آنچه نقل شد، تنها بخشی از آثاری بود که حکایت شعرخوانی دعبل و گریه امام رضا(ع)را اینگونه گزارش کردهاند.
منابع روایی معاصر
در دوران معاصر، این حکایت به گونهای دیگر نیز نقل شده که به نظر میرسد همان روایت مشهور است که به هر دلیل دچار دگرگونی شده است. برخی از کتابها و کسانی که روایت را به صورت متفاوت گزارش کردهاند عبارتند از:
در الزام الناصب اثر حائری یزدی، نخست روایت را به نقل از ینابیع الموده قندوزی آورده، آنگاه گفته است که عیون اخبار الرضا(ع)و کمال الدین شیخ صدوق، آن را نقل کردهاند. (حائری یزدی، بیتا: ج1، 178)
علامه امینی صاحب الغدیر، پس از آنکه روایت را در سه جا به صورت نقل معروف آورده، در نقل پایانی در جلد 2، صفحه 361 _ 362، حکایت آن را به گونهای متفاوت نقل کرده و اینگونه آورده است:
فی مشکاه الأنوار (تألیف الشیخ محمد بن عبد الجبار البحرانی) و مؤجج الأحزان (تألیف الشیخ عبدالرضا بن محمد الأوالی البحرانی) : روی أنه لما قرأ دعبل قصیدته علی الرضا(ع)وذکر الحجه عجل الله فرجه بقوله:
فَلَوْ لَا الَّذِی أَرْجُوهُ فِی الْیَوْمِ أَوْ غَدٍ
تَقَطَّعَ نَفْسِی أَثَرَهُمْ حَسَرَاتٍ
خُرُوجُ إِمَامٍ لَا مَحَالَه خَارِجٌ
یَقُومُ عَلَى اسْمِ اللَّهِ وَ الْبَرَکَاتِ
وضع الرضا(ع)یده علی رأسه و تواضع قائماً و دعی له بالفرج.
سید ابوالقاسم خویی (د.1413ق) در پاسخ به این پرسش که آیا ایستادن و قراردادن دست بر سر بر اساس روایت معتبر است، مینویسد:
ما وجدنا فی موضوع السؤال من الآثار المرویه سوى ما فی مرآه الکمال للعلامه المامقانی فی الأمر الأول من تذییل أحوالات الإمام المنتظر _ عجل الله فرجه _ فی ذیل خبر المفضل الطویل عن الشیخ محمد به عبد الجبار فی کتاب مشکاه الأنوار أنه قال: لما قرأ دعبل قصیدته المعروفه التی أولها (مدارس آیات) على الرضا(ع)و ذکره _ عجل الله تعالی فرجه _ وضع الرضا(ع)یده على رأسه و تواضع قائماً ودعا له بالفرج، والله العالم.
ایشان در معجم رجال الحدیث چنین نقل کرده است:
بکی الرضا(ع)بکاء شدیداً، ثم رفع رأسه إلیّ فقال لی: ... (خویی، 1413: ج8، 150)
از دیگر آثاری که بر خلاف نقل مشهور، روایت را به گونهای متفاوت نقل کرده، کتاب منتخب الاثر است که البته با توجه به نقل متفاوت آن در منابع نخست، تأکید بر این نقل معاصر محل درنگ است. در منتخب الاثر (یک جلدی) میخوانیم:
لما قرأ دعبل قصیدته المعروفه علی الرضا و ذکره _ عجل الله تعالی فرجه _ وضع الرضا(ع)یده علی رأسه و تواضع قائماً و دعی له بالفرج؛ (صافی گلپایگانی، 1419: 640، ح4)
چون دعبل قصیده معروف خود را بر امام رضا(ع)خواند و او (امام عصر(عج)) را یاد کرد، امام رضا(ع)دست بر سر نهاد و به حالت تواضع ایستاد و برای فرج اودعا کرد.
حال روشن نیست این روایت در کدام منبع روایی نقل شده است! البته این احتمال وجود دارد که تصحیفی در مطلب صورت گرفته باشد؛ زیرا بین جمله «بَکَی الرِّضَا(ع)بُکَاءً شَدِیداً ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَیّ فَقَالَ لِی» و جمله «وضع الرضا یده علی رأسه و تواضع قائماً» شباهت وجود دارد.
ناگفته نماند هنگام تجدید نظر در کتاب یادشده و نگارش آن در دورۀ سه جلدی، روایت مذکور، به شکل دیگری نقل شده و به نقل از الذریعه (تهرانی، بیتا: ج23، 247، ش8836) آمده است:
مؤجج الأحزان اثر مولی عبد رضا ابن محمد أوالی نقل کرده است که چون دعبل به این بیت از اشعار خود رسید که:
إلی الحشر حتی یبعث الله قائماً
یفرج عنا الهم والکربات
کسی که در مجلس امام رضا(ع)حضور داشت گفت: تهلل وجه الرضا(ع)وطأطأ رأسه إلی الأرض، و بسط کفیه و رمق بطرفه إلی السماء وقال: «اللّهم عجل فرجه و سهّل مخرجه و انصرنا به و أهلک عدوه _ إلی قوله: _ یا دعبل! هو قائمنا ...». ثم ذکر بقیه قصیده دعبل إلی قوله:
خروج إمام لا محاله خارج
یقوم علی اسم الله والبرکات
قال ما لفظه: قال أبو الصلت: فلما سمع الامام ذلک قام قائماً علی قدمیه وطأطأ رأسه منحنیاً به إلی الأرض بعد أن وضع کفه الیمنی علی هامته وقال: اللّهم عجل فرجه و سهّل مخرجه وانصرنا به نصراً عزیزاً ... . (صافی گلپایگانی، 1419: ج3، 225، ح1243)
در اینجا فقط به برخی تفاوتها اشاره میشود؛ خوانندگان محترم خود به روشنی تفاوتهای دیگر را در یابند:
1. معلوم نیست کسی که اعمال نخست امام را گزارش کرده، چه کسی است؟
2. در همه آثاری که پیش از این به آنها اشار شد، این بیت را به امام نسبت دادهاند نه دعبل؛
قَالَ لَهُ الرِّضَا(ع): أَ فَلَا أَلْحَقُ لَکَ بِهَذَا الْمَوْضِعِ بَیتَینِ بِهِمَا تَمَامُ قَصِیدَتِکَ؟ فَقَالَ: بَلَی یا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ. فَقَالَ(ع):
وَ قَبْرٌ بِطُوسَ یا لَهَا مِنْ مُصِیبَه
تَوَقَّدُ بِالْأَحْشَاءِ فِی الْحُرُقَاتِ
إِلَی الْحَشْرِ حَتَّی یبْعَثَ اللَّهُ قَائِماً
یفَرِّجُ عَنَّا الْهَمَّ وَ الْکُرُبَات
(نک: مجلسی، 1404: ج49، 239؛ طبری، بیتا: 182؛
صدوق، 1378: ج2، 264؛ همو، 1395: ج2، 374)
3. در هیچیک از منابع یاد شده، اینکه حضرت فرموده باشد «یا دعبل، هو قائمنا» دیده نشد.
4. چنانچه امام رضا(ع)برای بیت پایانی این روایت برخاسته باشد، روشن است که در آن لقب قائم نیامده است.
و ...
ناگفته نماند که در کتاب یادشده، درباره علت ایستادن هنگام شنیدن لقب قائم به روایتی از کتاب الزام الناصب استناد شده است که در آن از امام صادق(ع)پرسیده شد: «چرا به هنگام شنیدن نام قائم باید برخیزیم؟» حضرت فرمود:
لأنّ له غیبه طولانیه و من شده الرأفه إلی احبته ینظر إلی کل من یذکره بهذا اللقب المشعر بدولته والحسره بغربته و من تعظیمه أن یقوم العبد... ؛ (صافی گلپایگانی، 1419: 640، ح4)
برای آن حضرت غیبتی طولانی است و این لقب یادآور دولت حقۀ آن حضرت و ابراز تأسف بر غربت اوست. لذا آن حضرت از شدّت محبت و مرحمتی که به دوستانش دارد به هر کس که حضرتش را با این لقب یاد کند، نگاهی محبت آمیز می کند. از تجلیل و تعظیم آن حضرت است که هر بندۀ خاضعی در مقابل صاحب عصر خود _ هنگامی که مولای بزرگوارش به سوی او بنگرد _ از جای برخیزد. پس باید برخیزد و تعجیل در امر فرج مولایش را از خداوند مسئلت نماید.
نکاتی دربارۀ روایت بالا:
1. این روایت و حتی مضمون آن در هیچیک از کتابهای معتبرِ پیش از آن نیامده است.
2. روایت، مشتمل بر برخی کلماتی است که در هیچیک از سخنان معصومین(ع) متداول نبوده است؛ ترکیب «غیبه طولانیه» از جمله آنهاست.
3. در هیچ روایتی از ائمه پیش از امام صادق(ع)به انجام دادن این کار اشاره نشده است و در هیچ منبعی از انجام آن توسط پیروان اهلبیت(ع) سخن به میان نیامده، تا پرسشی اینچنینی درست باشد.
4. با توجه به دقت راویان و نیز روایات بسیاری که در آن لقب قائم آمده، در هیچیک از آنان ایستادن به هنگام شنیدن این لقب گزارش نشده است.
نتیجه
در پایان بهجاست یادآوری شود باور نگارنده بر این است که امروزه ایستادن هنگام شنیدن لقب قائم برای حضرت مهدی(عج)در فرهنگ شیعه به معنای احترام به آن حضرت است و چنانچه در جایی نشستن، در مقام بیاحترامی به آن حضرت باشد، قطعاً جایز نیست.
منابع
_ اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الائمه(ع)، تبریز، مکتبه بنیهاشمی، 1381ق.
_ امینی، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، دار الکتاب العربی، بیتا.
_ آل عبدالجبار، محمد، الشهب الثواقب لرجم شیاطین النواصب، قم، انتشارات الهادی، چاپ اول، 1418ق.
_ بحرانی، سید هاشم، غایه المرام، تحقیق: سید علی عاشور، بیجا، بینا، بیتا.
_ مدینه المعاجز، قم، مؤسسه المعارف الإسلامیه، 1415ق.
_ بروجردی، سیدحسین، جامع أحادیث الشیعه، قم، المطبعه العلمیه، بیتا.
_ تهرانی، محمدمحسن (آقابزرگ)، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، دارالاضواء، بیتا.
_ جمعی از محققان، معجم أحادیث الإمام المهدی(عج)، قم، مؤسسه المعارف الإسلامیه، 1411ق.
_ حائری یزدی، علی، إلزام الناصب فی إثبات الحجه الغائب، تحقیق: سید علی عاشور، بیجا، بینا، بیتا.
_ حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، الخلاصه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، 1417ق.
_ حلی، رضیالدین علی بن یوسف، العدد القویه، قم، انتشارات کتابخانۀ آیتالله مرعشی، 1408ق.
_ خراسانی کرباسی، محمد جعفر بن محمد طاهر، إکلیل المنهج فی تحقیق المطلب، تحقیق: سید جعفر حسینی اشکوری، قم، دار الحدیث للطباعه والنشر، 1383ش.
_ خزاز قمی، علی بن محمّد، کفایه الاثر، قم، انتشارات بیدار، 1401ق.
_ خویی، سید ابوالقاسم، صراط النجاه، تعلیق: میرزا جواد تبریزی، قم، دفتر نشر برگزیده، 1416ق.
_ معجم رجال الحدیث، قم، مرکز نشر الثقافه الإسلامیه، 1413ق.
_ راوندی، قطب الدین، الخرائج والجرائح، قم، مؤسسه امام مهدی(عج)، چاپ اول، 1409ق.
_ شریف مرتضی، علی بن حسین، الامالی، قم، منشورات مکتبه آیه الله مرعشی نجفی، 1325ق.
_ شوشتری، نورالله بن شریفالدین، شرح إحقاق الحق، تحقیق و تعلیق: سید شهابالدین مرعشی نجفی، قم، منشورات مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی، بیتا.
_ صافی گلپایگانی، لطفالله، منتخب الأثر، قم، مؤسسه سیده معصومه3، 1419ق.
_ صدوق، محمّد بن علی بن حسین بن بابویه، عیون اخبار الرضا(ع)، تهران، انتشارات جهان، 1378ق.
_ ، کمال الدین و تمام النعمه، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1395ق.
_ طبرسی، فضل بن حسن، إعلام الوری بأعلام الهدی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بیتا.
_ طبری، محمّد بن جریر بن رستم، دلائل الامامه، قم، دارالذخائر للمطبوعات، بیتا.
_ طوسی، محمّد بن حسن، الغیبه للحجه، قم، مؤسسه معارف اسلامی، چاپ اول، 1411ق.
_ فتال نیشابوری، محمد بن حسن، روضه الواعظین، قم، انتشارات رضی، بیتا.
_ قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع الموده لوذی القربی، قم، دارالاسوه للطباعه و النشر، چاپ اول، 1416ق.
_ کشی، محمّد بن عمر، رجال الکشی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1348ش.
_ مازندرانی، ابنشهرآشوب، مناقب آل أبی طالب(ع)، قم، مؤسسه انتشارات علّامه، 1379ق.
_ مالکی، علی بن محمد احمد (ابنالصباغ)، الفصول المهمه فی معرفه الأئمه، قم، دار الحدیث للطباعه والنشر، 1422ق.
_ مجلسی، محمّد باقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1404 ق.
_ مِزّی، جمالالدین یوسف، تهذیب الکمال، بیروت، انتشارات بشار عود معروف، 1406ق.
_ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد، بیروت، دار المفید للطباعه و النشر و التوزیع، 1414ق.
_ مقدسی شافعی، یوسف بن یحیی، عقد الدرر فی اخبار المنتظر، قم، نشر ناصح، 1416ق.
_ نباطی بیاضی العاملی، علی بن یونس، الصراط المستقیم، قم، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، بیتا.
_ نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1407ق.
_ نعمانی، محمّد بن ابراهیم، الغیبه، تهران، مکتبه الصدوق، 1397ق.
_ نمازی شاهرودی، علی، مستدرک سفینه البحار، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1419ق.
_ نوری، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه الالبیت(ع)، 1408ق.
_ نیلی نجفی، علی بن عبدالکریم، منتخب الانوار المضیئه، قم، چاپخانه خیام، 1401ق.
_ وحید بهبهانی، محمدباقر بن محمد، تعلیقه علی منهج المقال، بیجا، بینا، بیتا.

نویسنده:

خدامراد سلیمیان

فصلنامه مشرق موعود شماره 27

انتهای متن/

http://fna.ir/4AW06L

چکیده

زمینهسازی آموزشی و پرورشی برای ظهور مهدی موعود، مهمترین وظیفه اندیشمندان شیعه در عصر حاضر به شمار میرود؛ زیرا این موضوع، زیربنای دیگر شاخههای زمینهسازی (سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و...) است.
گنجاندن آموزش اصول مهدویت و شاخههای آن در برنامه درسی دورههای ابتدایی، متوسطه و دانشگاه و بهرهبرداری از دستاوردهای فنآوری اطلاعات در شبکه جهانی اینترنت، ظرفیت بالایی برای زمینهسازی آموزشهای اصیل و عمیق مرتبط با مهدویت در جهان پدید میآورد. در این میان، با معرفی الگوی عملی از ویژگیهای مهم فرد صالح میتوان برای ظهور مصلح زمینهسازی کرد.
کلیدواژگان
مهدویت، ظهور، زمینهسازی، آموزش و پرورش.
مقدمه
چند سالی است که محافل علمی، آموزشی و پژوهشی شیعیان به زمینهسازی برای ظهور مهدی موعود(عج) توجه بیشتری نشان دادهاند. با این وصف، باید دانست ظهور حضرت مهدی(عج)، تابعی از خواست و تلاش محبان و منتظران است. پس اگر منتظران چشم به راه فراهم شدن تمام اسباب و لوازم ظهور آن حضرت از ناحیه خداوند و فرا رسیدن امدادهای غیبی باشند، اشتباهی بزرگ و خطایی نابخشودنی است. در این میان، زمینهسازی آموزشی و پژوهشی، پایه اساسی عرصههای سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، مردمی و نظامی زمینهسازی برای ظهور به شمار میرود؛ زیرا از سویی، معطوف به آموزش معارف مهدویت، زمینهسازی و انتظار است و از سوی دیگر، به دنبال تربیت مهدییاوران و صالحان منتظر است.

این بحث به زمینهسازی آموزشی معارف مهدویت و زمینهسازی در همه گروههای سنی و دورههای تحصیلی آموزش و پرورش و آموزش عالی نظر دارد و میکوشد با بهرهگیری از جدیدترین شیوههای آموزشی، لوازم کمکآموزشی و ارتباطات و فنآوری اطلاعات به ویژه اینترنت، گامی بلند در عرصه آموزش مبانی اصیل و عمیق مهدویت در سطح جهان بردارد. به این ترتیب، با تبیین الگوی شخصیتی منتظرِ صالحِ زمینهسازِ ظهورِ مصلح، دلهای منتظر و جانهای مشتاق و ارادههای پولادین برای یاری بقیه الله الاعظم بسیج میشود.
درباره موضوع این مقاله، تلاشهای مشابهی صورت گرفته است که از آن جمله میتوان به این موردها اشاره کرد: درآمدی به فلسفه و نظام آموزش و پرورش زمینهساز ظهور نوشته مهدی موسوی؛ راهکارهای تربیتی زمینهساز ظهور (برگرفته از احادیث) نوشته علینقی فقیهی و همکاران؛ آموزشهای مرکز آموزش مجازی مهدویت (mahdaviat.org). توجه اصلی این تحقیقات و فعالیتها به ترتیب، معطوف شده است به ضرورت اهتمام دولت به تدوین نظام آموزش و پرورشی بر اساس آموزه مهدویت؛ فراهم ساختن شرایط رشد شخصیت افراد و فرهنگسازی مهدوی و آموزش مبانی ابتدایی مهدویت و شناخت منجی در ادیان شرق و غرب. مباحث نظری و مبانی مسلّم و پذیرفته شده مهدویت، نقطه کانونی این پژوهشهاست و با توجه به دستاوردهای جدید از موضوع آموزش و پرورش مهدوی غفلت شده است.
در این مقاله قصد داریم با استفاده از روش استدلالی، فرضیههای زیر را مطرح و سنجش کنیم:
فرضیه اول: ضروری است آموزش اصول مهدویت و شاخههای آن در برنامه درسی دورههای ابتدایی، متوسطه و دانشگاهی کشور گنجانده شود.
فرضیه دوم: دستاوردهای فنآوری اطلاعات در شبکه جهانی اینترنت، ظرفیت بالایی را برای آموزشهای اصیل و عمیق مرتبط با مهدویت و زمینهسازی در سراسر کره خاکی فراهم کرده است. محبان و منتظران باید این رهآورد دنیای مدرن را برای تبیین و ترویج موضوع مهدویت و زمینهسازی به کار بگیرند.
فرضیه سوم: معرفی الگوی عملی از ویژگیهای مهم فردِ صالحِ زمینهسازِ ظهورِ مصلح اهمیت دارد تا محبان و منتظران بتوانند خود را هر چه بیشتر به آن ویژگیها نزدیک کنند.
چارچوب نظری تحقیق
الف) فلسفه و اصول تعلیم و تربیت
انسان در جهان آفرینش، محور همه تلاشهاست، در حالی که کمتر به سعادت و کمال وی توجه میشود. رشد انسان به سوی مراتب بالاتر سبب تکامل و پیشرفت و افزایش سطح رفاه و آرامش وی خواهد شد. در رشته تعلیم و تربیت، این موضوع به تفصیل بررسی میشود تا روشها و ابزارهای حرکت انسان به سوی قلههای پیشرفت و ایفای نقش خلیفهاللهی وی به تمام معنا مشخص شود.
تعلیم و تربیت انسان، رشتهای جداافتاده از دیگر معارف بشری نیست، بلکه «فلسفه تعلیم و تربیت رشتهای است که در آن، [از] اساس تعلیم و تربیت، رابطه تعلیم و تربیت با دیگر رشتههای معرفت انسانی، روشهای تربیتی و نحوه برخورد با مسائل و مشکلات تربیتی ... بحث ... میشود.» (شریعتمداری، 1391: 109) در این چارچوب، مسیر صحیح حرکت انسان و جامعه انسانی به صورت علمی و عملی ترسیم میشود و زمینه شکوفایی هر چه بیشتر تواناییها و استعدادهای وی فراهم میآید.
صاحبنظران تعریفهای گوناگونی برای تعلیم و تربیت بیان کردهاند که به برخی از آنها اشاره میکنیم. برای نمونه، جان دیویی، فیلسوف بزرگ تعلیم و تربیت معاصر معتقد است: «تعلیم و تربیت عبارت است از دوباره ساختن یا دوباره سازمان دادن تجربه به منظور اینکه معنای تجربه گسترش پیدا کند و فرد را برای هدایت و کنترل تجربیات بعدی بهتر، قادر سازد». (دیویی، 1339: 89) پرفسور برودی نیز با تأکید بر کنترل یادگیری در جریان تعلیم و تربیت معتقد است که « تعلیم و تربیت عبارت است از کنترل یادگیری که جنبه ایدهآلی دارد و مربی میخواهد آنچه را که فرد باید بیاموزد، در وی رشد دهد. بنابراین، آن دسته از یادگیریها که تحت کنترل قرار دارند، مورد بحث تربیتی است». Broudy, 1981: 41))
کونور، یکی دیگر از صاحبنظران تعلیم و تربیت با تأکید بر شناخت اجزای تعلیم و تربیت معتقد است که «تعلیم و تربیت از این امور تشکیل شده است: الف) یک دسته تکنیک یا روش در انتقال معلومات، مهارتها و گرایشها؛ ب) یک دسته تئوریها که اجرای تکنیکها را تأیید میکند؛ ج) یک دسته از ارزشها یا آرمانهایی که در انتقال معلومات، مهارتها و گرایشها منعکس شدهاند.» O’Conor, 1966: 5)) البته دونالد باتلر معتقد است که افراد فرهیخته جامعه باید نقش مؤثرتری در فرآیند تعلیم و تربیت ایفا کنند: «تعلیم و تربیت، فعالیت یا کوششی است که در آن، افراد مسنتر اجتماع انسانی یا آنهایی که بیشتر رشد کردهاند، با افراد کمرشدتر برخورد میکنند تا رشد بیشتری را در آنها به وجود آورند و از این راه به پیشرفت زندگی انسانی کمک کنند». (Butler, 1957: 10)
با توجه به نقش مهم دین و مذهب در تربیت انسان، تعریفهایی نیز با تأکید بر نقش آن در تعلیم و تربیت ارائه شده است. برای مثال، دکتر علی شریعتمداری که از پیشکسوتان حوزه تعلیم و تربیت اسلامی به شمار میرود، معتقد است: «تعلیم و تربیت عبارت است از مفاهیم، نظریهها و قواعد نسبتا کلی که مبتنی بر تعالیم دینی و تحقیقات روانشناسی، جامعهشناسی، فرهنگی و نظریات مربیان بزرگ و دانشمندان تعلیم و تربیت است.» (شریعتمداری، 1391: 11) در این تعریف، به همه عوامل و عناصر مهم و اثرگذار توجه شده است.
جایگاه برنامهریزی و نظارت و راهنمای آموزشی
هر نظام سیاسی و اجتماعی برای دستیابی به اهداف خود باید اصول و مبانی ارزشی و اعتقادی جامعه را راهنمای حرکت خود قرار دهد تا آموزش و پرورش به شیوه بهتری پیگیری شود. به عبارت دیگر، «بسیار حایز اهمیت است که افراد ذیربط در برنامهریزی، پس از مشخص شدن باورها، روشی را اتخاذ کنند تا با توجه به مأموریتها و پندارههای شناسایی شده، اولویتها مشخص شود» (کافمن و هرمن، 1387: 91) و نسبت به تحقق آنها برنامهریزی لازم صورت گیرد و امکانات مادی و معنوی برای دستیابی به آن بسیج شود.
برنامهریزی، مهمترین اصل برای تحقق اهداف هر مجموعه کوچک یا بزرگ است و اگر این موضوع درباره نهادی گسترده مانند آموزش و پرورش مطرح شود، اهمیت آن چند برابر خواهد شد. البته در دهههای اخیر، دیدگاهها و روشهای تکاملیافتهتری در موضوع برنامهریزی ارائه شده است که یکی از بهترین آنها برنامهریزی استراتژیک است. «برنامه استراتژیک، فرآیندی پویاست که با دورنگری نسبت به واقعیات و موقعیتهای موجود، راهبردها و تاکتیکهای مؤثری برای رسیدن به فردای بهتر ارائه میدهد. این نوع برنامهریزی متکی به مشارکت همه دستاندرکاران آموزشی در تعریف اهداف و رسالتها و ارائه کمک و الگوهای عملی برای دستیابی به هدفهای مورد نظر است.» (همان: 25) به طور کلی، تفکر سیستمی یکی از پایههای برنامهریزی آموزشی صحیح به شمار میرود.
ارتقای کیفیت آموزشی شاخص برنامهریزی صحیح آموزشی است و از آموزش و پرورش و فعالیتهای جانبی آن انتظار میرود آن را برآورده سازد. « ... کیفیت آموزشی دربردارنده دو مؤلفه است که عبارتند از: محیط یادگیری که خود، بازتابی است از ترکیب دروندادها و فرآیندهایی [که] بر عملکرد دانشآموزان تأثیر میگذارد. عملکرد دانشآموزان نیز به وسیله هدفهای یادگیری و تعیین استانداردهای برتر در مقیاس ملی ... و در کلیه مقاطع آموزشی سنجیده میشود.» (مشایخ، 1391: 45) این دو عامل بر یکدیگر تأثیر همپوشانی دارند و قدرت و ضعف یکی از آنها، تأثیر مشابهی را در دیگری بر جای میگذارد. البته تحقق کیفیت بالای آموزشی در یک نظام آموزشی و پرورشی، صرفا به عوامل گفته شده وابسته نیست، بلکه عوامل دیگری مانند «تعریف هدفهای یادگیری روشن و تدوین استانداردهای عملکرد برای دروس مشترک پایه از یک سو و حصول توافق جمعی بازیگران آموزشی درباره هدفهای آموزشی و استانداردها از سوی دیگر از جمله روشهای پیشنهادی برای افزایش کیفیت آموزش است.» (همان: 75) لازمه افزایش کیفیت آموزشی و تحقق اهداف آموزشی، وجود سامانه دقیق و قدرتمند نظارت و راهنمایی آموزشی است که به هدایت و جهتدهی فعالیتهای نیروی انسانی و استفاده هر چه بهتر از امکانات و ابزارهای آموزشی منجر خواهد شد. نظارت و راهنمایی آموزشی عبارت است از «کوششهای مسئولان منتخب مدرسه برای راهنمایی و هدایت معلمان و دیگر کارکنان آموزشی در اصلاح وضع آموزشی و روشهای تدریس که مستلزم تحریک، رشد و پیشرفت حرفهای معلمان، انتخاب هدفهای آموزشی و تجدید نظر در آنها، مواد آموزشی، روشهای تدریس و ارزیابی آنهاست.» (Good , 1973:30 ) تداوم و استمرار این نوع از نظارت و راهنمایی، عامل تحقق اهداف آموزشی و پرورشی در یک نظام آموزشی خواهد بود.
بعد از اسناد بالادستی و ملی یک نظام آموزشی در هر کشور، سنگینترین وظیفه بر عهده مدیران و کارشناسان واحد نظارت و راهنمایی آموزشی قرار دارد. به همین دلیل، «در جوامع پیشرفته، مدیران و رهبران آموزش و پرورش، متخصصان تعلیم و تربیت، برنامهریزان آموزش، محققان تربیتی و معلمان و راهنمایان آموزشی از کسانی هستند که وظیفه ایجاد تغییرات و اصلاحات در برنامههای آموزشی و انطباق این برنامهها را با نیازها و انتظارات دانشآموزان و جامعه و هماهنگی آموزش و پرورش با جامعه بر عهده دارند» (نیکنامی، 1389: 41) که در نتیجه، علاوه بر تحقق اهداف بلند آموزش و پرورش، انسانهای سالم، خلاّق، کارآفرین و انعطافپذیر وارد جامعه میشوند.
تکنولوژی آموزشی و تعلیم و تربیت
در دنیای حاضر، روشهای آموزش به موازات فنآوری اطلاعات و ارتباطات در حال تغییر است و کارشناسان آموزشی پیوسته تلاش میکنند با استفاده از جدیدترین فنآوریها و روشهای نوین برای آموزش، سرعت یادگیری و میزان دوام آن را در فراگیران افزایش دهند. این موضوع در حوزه فعالیت تکنولوژی آموزشی میگنجد که طبق دیدگاه شورای ملی تکنولوژی آموزشی انگلستان، تکنولوژی آموزشی عبارت است از: «توسعه، کاربرد و ارزشیابی نظامها، متون و مواد آموزشی به منظور بهبود فرآیند یادگیری انسان.» (رضوی، 1388: 40) این تعریف بیانگر آن است که روشهای آموزش و ابزارهای آن در آموزش و شیوه انتقال مفاهیم اهمیت بالایی دارد؛ چون متون و منابع یادگیری تا زمانی میتوانند بر مخاطب اثر بگذارند که از طریق رسانه و ابزار مناسب منتقل شوند. به این ترتیب، نقش مهم انتخاب رسانه آموزشی روشن میشود. «در زمان انتخاب رسانه باید اطمینان یافت که رسانه منتخب با اهداف رفتاری و آموزشی هماهنگی دارد و تجارب، ترجیحها، علایق و توانمندیها و شیوه یادگیری فراگیران ممکن است روی نتایج بهکارگیری رسانههای آموزشی تأثیر داشته باشد.» (محسنی زنوزی، 1386: 82 _ 83) پس کارشناسان تکنولوژی آموزشی باید به خصوصیات اخلاقی، شخصیتی، اعتقادی، خانوادگی، جغرافیایی و طایفهای مخاطب یا فراگیرنده در انتخاب رسانه و روش آموزش توجه کنند.
یکی از پیشرفتهای رخ داده در زمینه تکنولوژی آموزشی، تلاش کارشناسان این بخش در سراسر جهان با اولویت کشورهای توسعهیافته برای بهرهبرداری گسترده از دستاوردهای فراوان عرصه فنآوری اطلاعات و ارتباطات ICT در امر آموزش است. هایدگر، فیلسوف بزرگ آلمانی درباره تعریف فنآوری معتقد است: «فنآوری به هر دانش نظامیافتهای گفته میشود که بر تجربه یا نظریه عملی مبتنی باشد و توان جامعه را در تولید کالا و خدمات افزایش دهد.» (هایدگر، 1375: 92) پس از اختراع اینترنت در دهه 1970 قرن بیستم و فراگیر شدن آن در دهه 1990، اشتراکگذاری و انتقال اطلاعات از همه مناطق کره خاکی به آسانی امکانپذیر شد و بر همه جنبههای زندگی بشر اثر گذاشت.
اهمیت رابطه فنآوری اطلاعات و آموزش مربوط به هدف آموزش است که انسان به عنوان یادگیرنده در آن مطرح میشود؛ زیرا پیشرفت نیروی انسانی در هر عرصهای اثرگذار است. بیشک، تربیت انسانهای بزرگ نویدبخش رخ دادن تغییرات بزرگ در جهان خواهد بود. بنابراین، «استفاده از فنآوری اطلاعات در حوزه تعلیم و تربیت، ایده جدیدی است که ... نسبت به دیگر کاربردهای آن مانند صنعت و اقتصاد از اهمیت بیشتری برخوردار است؛ چرا که در این حوزه، موضوع، نه یکی از جنبههای زندگی آدمی (مثلا بعد اقتصادی)، بلکه خود انسان و تربیت اوست»؛ (ضرغامی، 1387: 80) یعنی جان، ذهن و شخصیت انسان که به وسیله آن، شرایط خود، خانواده و جامعه را تغییر خواهد داد.
توجه به فنآوریهای نوین اطلاعاتی ارتباطی و اینترنتی به معنای آن نیست که ما همه دستاوردهای آن را در زمینه آموزش و روشهای آن بپذیریم. باید دانست کارشناسان آموزش و پرورش، آموزشهای مجازی _ اینترنتی را به طور کامل تأیید نمیکنند، بلکه نوع محتوا و روش ارائه در میزان اثربخشی این آموزشها نقش مهمی دارد؛ چون «در تجربه واقعیت مجازی، بدن حضور ندارد و عدم حضور بدن باعث میشود تجربه مجازی همانند تجربه واقعی، کامل نباشد و برخی ابعاد آن حذف شود و این باعث میشود که احساس تعهد و وظیفه از میان برود.» (همان: 37) پس آموزشهای نوظهور مجازی _ الکترونیکی علاوه بر مزایایی مانند سهولت دسترسی، دایمی بودن و رایگان بودن، معایبی هم دارند که باعث کاهش بازدهی میزان یادگیری میشود.
اکنون نوبت به تعریف آموزش اینترنتی، آموزش مجازی و آموزشی الکترونیکی میرسد. «آموزش الکترونیکی به مفهوم آموزش راهاندازی شده با اینترنت است که میتواند مواردی نظیر: ارائه مطالب درس در قابهای چندگانه، مدیریت آموزشی و شبکههای مرکب از فراگیران، کارشناسان و تهیهکنندگان مطالب را دربر گیرد.» (علیاحمدی و قلیزاده، 1382: 159) در سالهای اخیر، این نوع آموزش در کشورهای توسعهیافته و در حال توسعه گسترش فراوانی داشته است و دانشگاه مجازی، دانشگاه برخط و مدارس هوشمند از بهترین نمونههای آموزش الکترونیکی در عرصه شبکه جهانی اینترنت هستند که امکانات و فرهنگ جدیدی را به حوزه تکنولوژی آموزشی وارد کردهاند.
اکنون با استفاده از روش استدلالی، فرضیههای این پژوهش را میسنجیم:
فرضیه اول: ضروری است آموزش اصول مهدویت و شاخههای آن در برنامه درسی دورههای ابتدایی، متوسطه و دانشگاهی کشور گنجانده شود.
اختصاص واحد درسی برای هر موضوع در دورههای مختلف آموزشی، دلایل و ضرورتهای خاص خود را دارد که نهادینهسازی آموزش و معرفی منبع معیار برای آموزش هر موضوع، مهمترین مورد آن به شمار میرود. فرهنگسازی برای مهدویت و شاخههای آن اقتضا میکند ارائه واحد درسی مهدویت در دورههای تحصیلی مختلف به تصویب شورای عالی آموزش و پرورش و وزارت علوم، تحقیقات و فنآوری برسد؛ چون «یکی از اصول مهمی که باید در طراحی آموزشی مورد توجه قرار گیرد، تهیه و تنظیم محتوای آموزشی است.» (شعبانی، 1385: 183) منابع درسی مورد نیاز باید با توجه به اهمیت موضوع و شرایط فکری _ فرهنگی مخاطبان تهیه و تألیف شود و وزارت آموزش و پرورش و وزارت علوم، تحقیقات و فنآوری باید به تربیت معلمان و مدرسان معتقد و متخصص واحدهای درسی مهدویت در همه مقاطع تحصیلی توجه کنند.

در صورت تحقق چنین شرایطی، میتوان انتظار داشت کودکان با اصول و مبانی مهدویت آشنا باشند؛ نوجوانان، فروع و شاخههای آن را بشناسند و دل و جان خود را به آن بسپارند و جوانان و بزرگسالان همه توان خود را برای زمینهسازی ظهور و حضور حجت خدا در میان مردم به کار گیرند. گام اول در تحقق اهداف آموزشی مربوط به مهدویت آن است که وزارت آموزش پرورش و علوم، تحقیقات و فنآوری افزودن واحد درسی «گل نرگس» برای دوره ابتدایی، «خورشید مغرب» برای دوره دبیرستان و «مهدییاوران» را برای دوره دانشگاه به تصویب برسانند تا زمینه آموزش آن در مدارس و دانشگاهها فراهم شود.
در کتابهای درسی مقاطع مختلف تحصیلی به موضوع مهدویت اشاره شده است که در جای خود قابل قدردانی است، اما به نظر میرسد مطالب کلی و تکراری موجود در آنها دیگر جوابگوی ابهامها و پرسشهای نسل جدید و تبلیغات و انحرافهای موجود در دنیای غرب و شرق در برابر موضوع منجی و آخرالزمان نیست. اختصاص واحدهای درسی به خودی خود موجب تغییر گفتمان در نسلها نخواهد شد مگر آنکه محتوای کتابها و دروس مهدویت بر اساس معیارهای علمی و نیازهای واقعی و از منابع معتبر شیعی تهیه شود.
پیشنهاد میشود محتوای درس «گل نرگس» در دوره ابتدایی باید با محوریت داستانهای کوتاه مصور در زمینه معرفی جایگاه اهل بیت، معنای غیبت، منجی و آخرالزمان تهیه شود. محتوای درس «خورشید مغرب» در دوره دبیرستان نیز بهتر است به معرفی علمی مفاهیم اساسی مهدویت مانند: فلسفه آخرالزمان، ماهیت انتظار، تعریف و عناصر زمینهسازی همراه با ارائه تمرین عملیاتی و کاربردی بپردازد. درس «مهدییاوران» در دوره دانشگاه نیز باید مفهوم زمینهسازی و شاخههای آن مانند: سیاسی، اقتصادی، فردی، خانوادگی، فرهنگی، اجتماعی، هنری، روانشناسی و نظامی و روشهای کاربردی آن را بررسی کند.
گفتنی است تا وقتی تدریس واحدهای درسی مهدویت و زمینهسازی به معلمان و مدرسان معتقد و متخصص در مسائل مهدویت و شاخههای آن سپرده نشود، صرف وجود آنها در برنامه درسی نتیجه چندانی نخواهد داشت؛ چون ویژگیهای شخصیتی معلم و روشهای آموزشی وی موجب ایجاد شور و شعور در دانشآموز و دانشجو میشود. «معلمان کارآمد به سرعت میتوانند با دانشآموزان خود ارتباط برقرار کنند و دارای کلاسی سازمانیافته، مطلوب و پربارند.» (گلاور و برونینگ، 1377: 13) ضروری است با انتخاب افراد برگزیده و آموزش آنها و تجهیزشان به امکانات و تکنولوژی نوین آموزشی، در این زمینه تدبیری اندیشیده شود.
فرضیه دوم: دستاوردهای فنآوری اطلاعات در شبکه جهانی اینترنت، ظرفیت بالایی را برای آموزشهای اصیل و عمیق مرتبط با مهدویت و زمینهسازی در سراسر کره خاکی فراهم کرده است. محبان و منتظران باید این رهآورد دنیای مدرن را برای تبیین و ترویج موضوع مهدویت و زمینهسازی به کار بگیرند.
انسان معاصر در زمینه امکانات اطلاعاتی _ ارتباطی، زمینهها و فنآوریهایی در اختیار دارد که در طول تاریخ کمسابقه است. فنآوریهایی نظیر اینترنت، ایمیل و تلفن همراه با سرعت و دقتی که در ایجاد ارتباط و انتقال اطلاعات دارند، عرصه بسیار گستردهای را برای افزایش فعالیتهای بشر و ارتباطات دایمی فراهم آوردهاند. بیل گیتس، مدیر شرکت بزرگ مایکروسافت معتقد است: «رایانه، ابزاری قدرتمند برای آموزش و پرورش و دست یافتن یادگیرندگان به دنیای جدید اطلاعات، ایجاد خلاقیت و تسهیل ارتباط از راه دور است.» (فرجاللهی و ظریف صنایعی، 1388: 168)

اگر برای استفاده صحیح از زمینههای ارتباطی _ اطلاعرسانی فعلی مانند: راهاندازی پورتال تخصصی مهدویت و زمینهسازی به صورت سه زبانه (عربی، فارسی و انگلیسی)، راهاندازی وبلاگ تخصصی مهدییاوران به صورت سه زبانه (عربی، فارسی و انگلیسی)، راهاندازی شبکه اجتماعی فداییان یوسف زهرا به صورت سه زبانه (عربی، فارسی و انگلیسی)، راهاندازی پورتال جامع آرماگدون: سراب صهیونیسم و استعمار به صورت سه زبانه (عربی، فارسی و انگلیسی) به منظور افشای نقشه شوم اسرائیل و غرب برای مصادره منجی و آخرالزمان، برنامهریزی و مدیریت قدرتمندی وجود داشته باشد، دستاوردهای دنیای فنآوری اطلاعات و ارتباطات در خدمت مهدویت و زمینهسازی ظهور منجی قرار خواهد گرفت.

راهاندازی وبسایت جامع مهدویت و زمینهسازی، اصلیترین فعالیت ممکن در استفاده از فضای شبکه جهانی اینترنت است که این پایگاه باید بر موضوع مهدویت و زمینهسازی در عرصههای سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، دینی، معرفتی، رسانهای، اجتماعی، هنری، نظامی، امنیتی، اطلاعاتی، پشتیبانی، لجستیک، داخلی و بینالمللی تمرکز کند. در گام اول، کارشناسان و صاحبنظران باید زمینهسازی ظهور را در جنبههای مختلف بررسی کنند و آنگاه زمینه عملیاتی شدن آن را فراهم آورند تا با مدیریت قدرتمند و تقسیم کار تخصصی، امور آن بهسامان شود.
راهاندازی تالار گفتوگوی (وبلاگ) مهدییاوران نیز موجب ترویج هر چه بیشتر موضوع مهدویت و زمینهسازی در سطح داخلی و خارجی خواهد شد. «وبلاگ با داشتن خصوصیاتی چون رایگان بودن، انتشار سریع و تعاملی بودن، محیطی منحصر به فرد میسازد.» (کامیار، 1388: 15) موضوع فعالیت این وبلاگ نیز باید ثبت نام از داوطلبان کمک به یاری حضرت مهدی(عج) در سراسر جهان باشد که با داشتن نسخههای عربی و انگلیسی، علاقهمندان به ظهور را گرد آورد و با برنامهریزی به گروهبندی، سازماندهی، آموزش و تجهیز ایشان دست بزند. مردم از سراسر جهان با نقطه اشتراک ایمان به منجی و مهدی(عج) میتوانند در این مجموعه عضو شوند و فعالیتهای خود را در هر گوشه از این کره خاکی پیگیری کنند.
شیوههای یاریرسانی به حضرت ولیعصر(عج) در امر مهم ظهور نیز موضوع مهمی است که در شبکه اجتماعی فداییان امام زمان(عج) باید بررسی شود. متأسفانه، عدهای از محبان و منتظران مخلص حضرت ولیعصر(عج) معتقدند اسباب و لوازم ظهور و پیروزی حضرت مهدی موعود(عج) را خداوند با امدادهای غیبی به صورت یکباره فراهم میکند و کمک مؤمنان و منتظران نقش چندانی در این امر ندارد. نمیتوان منکر سهم امدادهای غیبی در ظهور حضرت صاحبالامر(عج) شد، ولی خداوند بدون خواست مردم، وضعیت آنان را تغییر نمیدهد. امدادهای غیبی یکی از علل پیروزی حضرت مهدی(عج) است و محبان و منتظران نیز در این امر نقش مهمی دارند.

محبان و منتظران باید شیوههای یاری به آن یار غایب را از نظر علمی و عملی بررسی کنند تا ضمن استفاده از دیدگاههای متنوع آنان در سراسر کره خاکی، روشهای واقعی و نه صرفاً ذهنی برای یاری میدانی حضرت ولیعصر(عج) مشخص شود. در این صورت، مشتاقان و علاقهمندان به یاری ایشان با فعالیتهای سودمند و کارشناسیشده میتوانند در صحنه عمل از آزمون و خطا مصون باشند.
با راهاندازی پایگاه جامع اطلاعرسانی «آرماگدون: سراب صهیونیسم و استعمار» نیز میتوان فعالیتها و نقشههای شوم جبهه صهیونیسم و استعمار را برای مصادره منجی و آخرالزمان برای جهانیان شرح داد. در این پورتال ضمن تعریف حقیقت منجی و آخرالزمان در ادیان مختلف باید بهرهبرداری سیاسی، اقتصادی و فرهنگی اسرائیل و امریکا از موضوع منجی و آخرالزمان در قالب طرح مباحثی مانند: جهانیسازی، دهکده جهانی، پایان تاریخ، خاورمیانه بزرگ، خاورمیانه جدید، جنگ جهانی آرماگدون با بیش از 50 میلیون کشته و نظیر آن به تفصیل بررسی شود.
فضای مجازی و اینترنت با وجود جنبههای منفی، فرصتی تاریخی و کمنظیر برای جبهه حق و محبان و منتظران زمینهسازی ظهور مهدی موعود(عج) فراهم ساخته است که با وجود مدیران فرهنگی _ دینی بصیر وآگاه، استفاده از آخرین فنآوریهای دنیای ارتباطات و اطلاعات، به کارگیری کارشناسان مجرّب رسانههای مجازی _ سایبری، استفاده از آخرین دیدگاههای علمی دانشمندان و نظریهپردازان شیعه در زمینه مهدویت و زمینهسازی، استفاده از گرافیک و طراحهای زیبا و جذاب برای سایتها، وبلاگها و انجمنها و رعایت امنیت سایبری برای جلوگیری از هک شدن سایتها و پایگاههای مرتبط میتوانند از دستاوردهای دنیای اینترنت و فضای سایبری بهره کافی ببرند و وظیفه تاریخی خود را به صورت شایسته انجام دهند.
فرضیه سوم: معرفی الگوی عملی از ویژگیهای مهم فردِ صالحِ زمینهسازِ ظهورِ مصلح اهمیت دارد تا محبان و منتظران بتوانند خود را هر چه بیشتر به آن ویژگیها نزدیک کنند.
معرفی الگوی شخصیتی از فرد صالح زمینهساز ظهور مصلح(عج) یکی از مهمترین وظایف کارشناسان و نظریهپردازان حوزه مهدویت و زمینهسازی است؛ زیرا عامل نیروی انسانی، رکن اول در حسن انجام هر کاری است. به یقین، در موضوع مهمی مانند مهدویت و زمینهسازی ظهور، نیروی انسانی کارآمد و یاران جاننثار، جدّیترین عرصه مطرح برای مهدییاوران مخلص است.
الف) ویژگیهای اعتقادی _ معرفتی
اعتقاد و باور هر فردی، علت اصلی عمل و رفتار اوست و هیچ کس را نمیتوان یافت که در میانگین کارهای خود خالی از اعتقاد و باور باشد. البته ممکن است انسان گاهی اوقات به دلیل ندانستن یا قرار گرفتن در شرایط خاصی یا دچار شدن به احساسات، کارهایی را انجام دهد، ولی حقیقت آن است که میانگین کارهای انسان ناشی از تصمیم و اراده اوست که منشأ آن هم اعتقادات و باورهای اوست. یکی از روانشناسان بزرگ میگوید: «انسان رقمزننده سرنوشت خویش است و نه قربانی آن.» (کریمی، 1379: 183) یعنی هر فردی با فکر و عمل خود، آیندهاش را بنیان مینهد. پس فرد صالح زمینهساز ظهور مصلح باید دقیقترین اعتقادات و عمیقترین باورها را نسبت به موضوع مهدویت و زمینهسازی و رسالت خطیر خود داشته باشد تا بتواند زمینه برپایی یک حکومت جهانی را در سایه شخصیت کامل و جامع حضرت صاحب الامر(عج) فراهم سازد. مهدییاوران برای کسب اعتقادات اصیل و دقیق و باورهای عمیق و پایدار باید به این امور توجه کنند:
_ ایمان به مهدویت به عنوان نظریه مترقی شیعه در تعیین سرنوشت نهایی جامعه بشری؛
_ ضرورت زمینهسازی برای ظهور مبارک حضرت صاحب الامر(عج) از جانب محبان و منتظران مخلص؛
_ اعتقاد قلبی به وجود و حضور امام دوازدهم به عنوان حجت خداوند برای اهل زمین؛
_ ایمان به شایستگی نداشتن جهانیان به ویژه شیعیان و محبان برای پذیرش وجود مبارک امام دوازدهم در حال حاضر؛
_ ایمان به ضرورت زمینهسازی مهدییاوران در همه جنبههای سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، نظامی و هنری و کم کردن نقش امدادهای غیبی و الهی؛
_ ایمان به نقش مهم ایرانیان در زمینهسازی طبق احادیث نبوی و روایات رسیده از ائمه معصومین؛
_ ضرورت انجام دادن کارهای گروهی و جمعی و پرهیز از تکروی برای زمینهسازی.
آموزش مهارتهای مورد نیاز برای انجام هر کاری، شرط موفقیت آن است و بدون کسب مهارتهای لازم، امیدواری به موفقیت در امور و دستیابی به اهداف، سادهاندیشی است. اهمیت مهارتآموزی به آن دلیل است که دایره اطلاعات انسان محدود است و هر انسانی هر چیزی را نمیداند. مهارت آموزی در سطح فعالیتهای تخصصی اهمیت بیشتری مییابد؛ چون فاصله سطح آگاهی فرد تا اهداف مورد نظر بسیار زیاد است. در موضوع مهمی مانند زمینهسازی در جنبههای مختلف برای ظهور مهدی موعود(عج)، آموزشهای مهارتی از آن نظر اهمیت دارد که شاهد انفجار اطلاعات، گسترش دستگاههای تبلیغاتی و پیشرفت عظیم در صنایع دفاعی و نظامی هستیم. مهدییاوران نیز باید آموزشهای مهارتی زیر را فرا بگیرند:
_ دوره آموزشی اصول، اهداف و روشهای زمینهسازی ظهور؛
_ دوره آموزشی منجی و آخرالزمان در ادیان ابراهیمی؛
_ دوره آموزشی مبانی فنآوری اطلاعات و ارتباطات (ICT )؛
_ دوره آموزشی جنگ نرم و روشهای اطلاعرسانی و تبلیغات؛
_ دوره آموزشی آرماگدون، بازگشت مسیح و جنبش صهیونیسم مسیحی؛
_ دوره آموزشی مدیریت سیستمی _ استراتژیک آینده؛
_ دوره آموزشی حفاظت اطلاعات و امنیت عملیات؛
_ دوره آموزشی مهارتهای هفتگانه کامپیوتر (ICDL)؛
_ دوره آموزشی بهینهسازی سایت برای موتورهای جستوجو (SEO)؛
_ دوره آموزشی نشانههای حتمی و قطعی ظهور و وظایف منتظران.
ویژگیهای شخصیتی بنای اصلی گفتار و کردار هر انسانی است که با توجه به شرایط فکری، زندگی، خانوادگی و آموزشی فرد موجب رشد و ترقی یا سقوط و نزول وی میشود. شکلگیری شخصیت در هر انسان چهار مرحله دارد که عبارتند از:
دانش و آگاهی: گام اول در هر کاری، داشتن آگاهی و دانش درباره آن است و بدون وجود اطلاعات، هیچ هدفی قابل تحقق نیست.
پذیرش و اعتقاد: پس از کسب آگاهی، اگر آن اطلاعات با گفتمان فکری و اعتقادی فرد هماهنگ باشد، آن را میپذیرد و در غیر آن صورت، رد میکند.
تمرین و باور: فرد پس از پذیرش دانش و اطلاعات جدید و هماهنگسازی آن با گفتمان درونی _ ذهنی خود، به تمرین ذهنی دست میزند و آن را باور میکند، به طوری که آن دانش بخشی از وجود او میشود و با دل و فکر وی پیوند میخورد.
رفتار و ملکه شخصیتی: آنگاه دانش و اعتقاد در رفتار فرد جلوهگر میشود و نمادهای رفتاری آن در همه جنبههای گفتاری و رفتاری او نمایانگر میشود که همه امور به دلیل اعتقاد قدرتمند ذهنی و در پی همان باور عمیق قلبی است.
ب) بصیرت سیاسی _ مذهبی
مهدییاوران باید این ملکه شخصیتی را که ارتباط نزدیکی با میزان آگاهی ومعرفت آنان دارد، پرورش دهند و تکامل بخشند. جهان کنونی عرصه هنرنمایی سیاستمداران است؛ چون سران جبهه زر و زور و تزویر همه امکانات و تواناییهای مادی و معنوی خود را وارد میدان ساخته و با اغفال افراد عادی و بزرگان و رجال سیاسی _ اجتماعی و نخبگان، تأمین امنیت و منافع خود را سرلوحه کار قرار دادهاند. آنان در سالهای اخیر با مطرح کردن مکتبها و نظریههای جدیدی مانند: پایان تاریخ، جنگ تمدنها، جهانی شدن، خاورمیانه جدید، بازگشت مسیح و جنگ جهانی آرماگدون تلاش میکنند با انحراف موضوع مهم آخرالزمان و منجی به سمت منافع خود، افکار جهانیان را به باطل مشغول سازند. اگر مهدییاوران در این زمینه، بصیرت سیاسی _ مذهبی نداشته باشند، چگونه میتوانند یاور منجی حقیقی باشند و از خطا و اشتباه مصون بمانند؟ به نظر میرسد اقدامات زیر میتواند برای افزایش بصیرت سیاسی _ اجتماعی مهدییاوران مفید باشد:
الف _ مطالعه و دقت در فعالیتها و جنبشهای آخرالزمانی در غرب و اسرائیل؛
ب _ آگاهی از نشانههای کلی و قطعی ظهور منجی حقیقی، حضرت صاحب الامر(عج)؛
ج _ آگاهی از مبانی اعتقادی _ عملیاتی جنبش مسیحیان صهیونیسم در امریکا (ایوانجلیستها)؛
د _ تفکر درباره معنا و مصداق دجّال، سفیانی و نظیر آن به عنوان نشانههای آخرالزمان؛
هـ _ تفکر درباره نقش مهم ایرانیان در زمینهسازی ظهور؛
و _ تفکر درباره شاخههای مختلف زمینهسازی برای ظهور (سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی) و تمرکز بر یک مورد برای افزایش ضریب موفقیت؛
ز _ نقد و تحلیل حوادث جهانی _ منطقهای بر اساس معیار قرآنی و فهم جامع شیعی؛
ح _ پیروی از دستورهای ولی فقیه و مراجع تقلید در زمینه مهدویت و زمینهسازی.
ج) شجاعت و دلاوری
مهدییاوران نیک آگاهند که دشمنان آنها ظهور منجی را نمیپسندند و همه تلاش خود را برای شکست آن به کار خواهند گرفت. بنابراین، باید برای مقابله با هر گونه توطئه، حمله، سرزنش و تهدید آماده باشند که در صورت داشتن ملکه شجاعت در یاوری آخرین حجت خداوند بر اهل زمین، اهداف دشمنان نقش بر آب خواهد شد.
د) رازداری و شرح صدر
بدون رازداری هیچ کاری قرین توفیق نخواهد بود و این موضوع در زمینه مهدویت و زمینهسازی اهمیتی مضاعف مییابد؛ چه زمینهسازی ظهور منجی در سطح بینالمللی باعث تهدید استعمار نوین و کهن و استبداد داخلی است. نباید تصور شود که این دو گروه غاصب و خونریز به راحتی از قدرت و ثروت خود چشمپوشی میکنند. به همین دلیل، حفاظت اطلاعات در این زمان ارزش بالایی دارد تا برنامهها و اهداف زمینهسازان و منجی محفوظ بماند و پیروزی جبهه حق سرعت بگیرد.
هـ) جدّیت، پشتکار و ثبات قدم
دشمنان منجی و زمینهسازی در سراسر گیتی بساط قدرت و ثروت گستردهاند و امکاناتی گسترده و نوین و نیروی فراوانی دارند. آیا پیروزی منجی در برابر مخالفان و معاندان در یک شب یا یک هفته صورت خواهد گرفت و پس از آن، حاکمیت حجت خدا، ایمان، رفاه و برابری آغاز خواهد شد؟ آیا جباران و مستکبران عالم به راحتی از تاج و تخت خود دست میکشند و مطیع منجی آخرالزمان خواهند بود؟ حاشا و کلّا که پیروزی منجی جز با ایثار و فداکاری، جدّیت و ایستادگی و ثبات قدم مهدییاوران تا زمان پیروزی منجی و تسلیم یا نابودی ظالمان و جباران محقق نمیشود.
و) قدرت مدیریت سیستمی _ استراتژیک
دانش مدیریت در سالهای اخیر تحولات گستردهای را شاهد بوده است که آخرین آن، ظهور مدیریت سیستمی _ استراتژیک است؛ یعنی مدیریت با در نظر گرفتن همه عوامل پیدا و پنهان در ارتقا و افزایش بازدهی فرد / شرکت / مؤسسه در کنار بررسی آینده و شرایط مختلف داخلی خارجی مؤثر بر عملکرد فرد / شرکت / مؤسسه / سازمان. این نظریه ظرفیت بالایی در تحقق اهداف تعیین شده عامل آن دارد و مهدییاوران میتوانند از آن بهره گیرند تا زمینه ارتقای موفقیت و بهبود عملکرد و تحقق اهداف خود را فراهم کنند.
نتیجهای که از خصوصیات ذکر شده به دست میآید، آن است که از سویی، زمینهسازی ظهور مهدی موعود (عج) در شرایط و فضای عادی حاصل نمی شود و از سوی دیگر، محبان و منتظران کنونی نیز با وضعیت فعلی نخواهند توانست برای زمینهسازی ظهور مهدی موعود(عج) گامی عملی بردارند؛ چون شرایط بسیار حساس، پیچیده و دشوار است.
نتیجهگیری
هدف این نوشتار آن بود که با استفاده از روش استدلالی، ضرورت زمینهسازی آموزشی _ پرورشی برای ظهور مهدی موعود(عج) سنجیده شود. اساس طرح این موضوع، برخاسته از این اعتقاد است که ظهور و حضور مبارک منجی عالم بشریت صرفا با خواست و تلاش محبان و منتظران مخلص و از خودگذشته حاصل میشود و واگذاری اسباب و لوازم و زمینهسازی ظهور مهدی موعود(عج) به خداوند و اسباب و علل ماورایی و امدادهای غیبی، خطایی بزرگ و در نقطه مقابل انتظار فعال و پویاست.
زمینهسازی آموزشی _ پرورشی یکی از شاخههای مهم زمینهسازی ظهور و سنگبنای دیگر شاخههای زمینهسازی مانند: سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، مردمی و علمی است. مهمترین موضوعات مطرح در حوزه زمینهسازی آموزشی _ پرورشی مانند: طرح آموزشهای مربوط به مهدویت و زمینهسازی در دروس دورههای مختلف تحصیلی، استفاده از دستاوردهای دنیای ارتباطات و فنآوری اطلاعات برای آموزش و ترویج معارف مهدویت و معرفی الگو از ویژگیهای مختلف شخصیتی، معرفتی و مهارتی صالحان منتظر ظهور مصلح و مهدییاوران طرح و بررسی شد تا عرصه جدیدی برای تفکر و تلاش مؤمنان و مهدییاوران در گفتمان جامعه شیعی _ مهدوی فراهم شود.
برخی موضوعهای پیشنهادی برای پژوهش در این زمینه را میتوان چنین برشمرد:
الف _ روش علمی تربیت مهدییاوران در زمینههای مختلف؛
ب _ شیوههای صحیح آموزش برخط معارف مهدوی؛
ج _ تدوین بسته آموزشی جامع مهدویت و زمینهسازی؛
د _ ویژگیهای مدرّسان و مربیان دورههای تخصصی مهدویت و زمینهسازی؛
هـ _ روشهای جذب مهدییاوران از کشورهای خارجی؛
و _ رابطه تعلیم و تربیت اسلامی، مهدویت و زمینهسازی؛
ز _ خصوصیات مهدییاوران وزمینهسازان ظهور مبارک مهدی موعود(عج) از دیدگاه آیات قرآن، احادیث نبوی و روایات؛
ح _ نگارش کتابهای مورد نیاز آموزش مهدویت و زمینهسازی در دوره دبستان؛
ط _ نگارش کتابهای مورد نیاز آموزش مهدویت و زمینهسازی در دوره راهنمایی و دبیرستان؛
ی _ نگارش کتابهای مورد نیاز آموزش مهدویت و زمینهسازی در دوره دانشگاه.
منابع

دیویی، جان (1339). دموکراسی و تعلیم و تربیت، ترجمه: امیرحسین آریانپور، تهران: فرانکلین.
رضوی، عباس (1386). مباحث نوین در فنآوری آموزشی، اهواز: دانشگاه شهید چمران.
شریعتمداری، علی (1391). اصول و فلسفه تعلیم و تربیت، تهران: امیر کبیر.
شعبانی، حسن (1385). مهارتهای آموزشی و پرورشی، تهران: سمت، چاپ بیستم.
ضرغامی، سعید (1387). فلسفه فنآوری اطلاعات و تعلیم و تربیت، تهران، مبنای خرد.
علیاحمدی، علیرضا و حامد قلیزاده (1382). «آموزش الکترونیکی و آشنایی با ویژگیها و استانداردهای دانش مجازی»، فصلنامه مدیریت فردا، سال اول، شماره اول.
فرجاللهی، مهران و ناهید ظریف صنایعی (1388). «آموزش مبتنی بر فنآوری اطلاعات و ارتباطات در آموزش عالی»، مجله راهبردهای آموزش، دوره 2، شماره 4.
کافمن، راجر و جری هرمن (1387). برنامهریزی استراتژیک در نظام آموزشی، ترجمه: فریده مشایخ و عباس بازرگان، تهران: انتشارات مدرسه، چاپ چهارم.
کامیار، مهدی (1388). آموزش وبلاگنویسی، تهران: سیمرغ، چاپ دوم.
کریمی، یوسف (1379). روان شناسی شخصیت، تهران: ویرایش، چاپ پانزدهم.
گلاور، جان. ای و راجر. اچ برونینگ (1375). روانشناسی تربیت؛ اصول و کاربرد آن، ترجمه: علینقی خرازی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول.
محسنی زنوزی، هاشم (1388). تکنولوژی آموزشی، تهران: انتشارات یسطرون، چاپ اول.
مشایخ، فریده (1391). دیدگاههای نو در برنامهریزی آموزشی، تهران: سمت، چاپ دوازدهم.
نیکنامی، مصطفی (1389). نظارت و راهنمایی آموزشی، تهران: سمت، چاپ دهم.
هایدگر، مارتین (1375). پرسش در باب تکنولوژی، ترجمه و شرح: محمدرضا اسدی، تهران: اندیشه.
Butler,J.Donald (1957). Four philosophies and their practice in education and religion, New York: Harper.
Broudy, H. (1981). "Philosophy of education between the yearbooks", In: Jonas F. Soltis (Ed.), Philosophy of education since mid _century. New York: Teachers College Press.
Good , c.v (Ed) (1973). Dictionary of Education , New York: MCGraw _ Hill.
O’Conor, J (1966). Introduction to the Philosophy of Education, London: Routledge & Kegan Paul PLC.

نویسنده:

کاظم عظیمی

فصلنامه مشرق موعود 35

انتهای متن/

http://fna.ir/XTOMN8

چکیده

نامها و کنیه امام عصر(عج) مانند دیگر ویژگیهای آن بزرگوار همواره مهم و در خور توجّه بوده است. مسئله مورد بحث، جواز، کراهت یا حرامبودن علنی کردن نام و کنیه امام مهدی(عج) است. از جمله نامهای مبارک حضرت، «محمد» است. در یک دسته از روایات امامیّه نهتنها به نام محمد تصریح نشده است، بلکه تصریحاتی دلالت بر حرامبودن علنی کردن این نام وجود دارد. در مقابل، روایاتی نیز هست که علنی کردن این نام حضرت را جایز دانستهاند و هر دو دسته روایات، مسند و صحیحاند. در میان دانشمند مشهور، حکیم میرداماد حرام بودن اعلان و نامگذاری به این اسم را برگزیده است و شیخ حرّ عاملی از حلال بودن اعلان و نامگذاری دفاع کرده است. این نوشتار بر آن است که این دو دیدگاه را بررسی کند و وجه جمعی ارائه دهد.
واژگان کلیدی
امام عصر(عج)، نامگذاری، م ح م د، میرداماد، حرّ عاملی.
مقدمه
برای تبیین صحیح مسئله، بیان پیشینه و واکاوی دو دیدگاه ضروری است. این مسئله از زمان شیخ کلینی و سپس شیخ صدوق و شیخ طوسی مطرح بوده و در روایات و توضیحات نقل شده از ایشان نمایان است که در ادامه به آن اشاره خواهد شد. قرنها بعد در دوره صفوی و در سال هزار و بیست هجری، حکیم میرداماد در معرکه و اختلاف معاصرانش بر سر این موضوع، در اثبات نظر خویش رسالهای با نام شِرعه التسمیه حول حرمه تسمیه صاحب الامر(عج) باسمه الاصلی فی زمان الغیبه به تفصیل (حدود 140 صفحه) نگاشته است. در این رساله، بیست روایت آورده شده که همه آنها به نوعی بر حرامبودن نام بردن حضرت به اسم خاص «محمد» تأکید کردهاند. در این میان نیز توضیحات ادبی و رجالی و گاهی فلسفی بسیار سودمند _ که خود حکایت از تبحر مؤلف دارد _ به آن افزوده است. چند دهه بعد _ یعنی در سال 1077 هجری _ محدث عالیمقام شیخ حرّ عاملی در نقد دیدگاه حکیم میرداماد کتابی باعنوان کشف التعمیه فی حکم تسمیه صاحب الزمان(عج) نگاشته است. وی در این کتاب به روایات صحیح و متواتری استناد کرده که در آن به اسم «محمد» تصریح شده و از حرامبودن نیز سخنی به میان نیامده است.
دیدگاه حکیم میرداماد
میرداماد در جواب استفتایی که در ابتدای رساله از وی شده است، مینویسد:
لایحلّ لأحد من الناس فی زماننا هذا و اعنی به زمان الغیبه الی أن یحین حین الفرج أن یسمّیه ویکنّیه _ صلوات الله علیه _ فی محفل ومجمع مجاهراً باسمه الکریم معالنا بکنیته الکریمه.
وی پس از این، ادعای اطباق و اجماع امامیه را نقل میکند و خلاف آن را به ضعفا نسبت میدهد. در ادامه به بیست روایت استناد میکند که برای روانسازی، آنها را به چهار دسته تقسیم میکنیم:
دسته اول. روایاتی که حرامبودن نامگذاری را تا زمان ظهور مقیّد میکنند. اولین روایت از رئیس المحدثین، کلینی در کتاب الحجه در حدیث خضر نبی(ع) نقل شده است:
أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی(ع) عن امیرالمؤمنین(ع) قال: أَشْهَدُ عَلَى رَجُلٍ مِنْ وُلْدِ الْحَسَنِ لَا یُکَنَّى وَ لَا یُسَمَّى حَتَّى یَظْهَرَ أَمْرُهُ فَیَمْلَأَهَا عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ جَوْرا. (کلینی، 1365: ج1، 17)
همین مضمون در سه روایت دیگر با اندکی تفاوت، تکرار شده است.
دسته دوم. روایاتی که حرامبودن نامگذاری را مطلقاً و بدون قید بیان میکنند. روایاتی که در آنها آمده است: «لا یسمیه بإسمه الا کافر». در روایت ششم، شانزدهم، هفدهم و هیجدهم «لا یحل لکم تسمیته»، در روایت هشتم و دوازدهم «لا ترون لکم شخصه و لا یحل لکم تسمیته» و «لا یحل لکم ذکره باسمه» آمده که این کلمه در روایت پانزدهم نیز تکرار شده است. در روایت نهم و دهم در توقیعات حضرت آمده است: «ملعون ملعون من سمانی فی محفل من الناس» و «من سمانی فی مجمع من الناس باسمی فعلیه لعنهالله». در روایت یازدهم و سیزدهم میخوانیم: «لا یری جسمه و لا یسمی باسمه». همچنین در روایت بیستم آمده است: «محرّم علیکم أن تسألوا عن ذلک[تسمیه بإسمه(ع)]».
دسته سوم. روایاتی که اسم مبارک حضرت در آنها به صورت رمز آمده است:
1. حدیث لوح از ابیبصیر از ابوعبدلله(ع) ازجابر:
... وأکمل ذلک بابنه محمد رحمه للعالمین. (همو: ج1، 527)
2. حدیث صحیفه، باب «ما روی عن سیده نساء العالمین فاطمه الزهراء بنت رسول الله من حدیث الصحیفه و ما فیها من أسماء الأئمه و أسماء أمهاتهم و أن الثانی عشر منهم القائم»:
أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ الرَّفِیقُ أُمُّهُ جَارِیَه اسْمُهَا سُمَانَه وَ تُکَنَّى بِأُمِّ الْحَسَنِ أَبُو الْقَاسِمِ محمد بْنُ الْحَسَنِ هُوَ حُجَّه اللَّهِ تَعَالَى عَلَى خَلْقِهِ الْقَائِمُ أُمُّهُ جَارِیَه اسْمُـهَا نَرْجِسُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ أَجْمَعِین. (صدوق، 1395: ج 1، 3057)
دسته چهارم. روایاتی در قالب ادعیه که در آنها نامهای مبارکی همچون: حجه بن الحسن، القائم المنتظر المهدی، الرشید المرشد، ابن المرشد، الحجه والخلف الصالح(عج) آمده است. در این دسته روایات از نام محمد استفاده نشده است. نمونههای این دسته عبارتاند از: دعای توسل (حلی، 1388)، دعای ساعات (طوسی، 1411ب: 361)، نماز تقرب به پیامبر(ص) (همو: 362)، نماز ادای دین و حاجت (همو: 287، 294، 299) و برخی ادعیه دیگر (ابنطاووس، 1411: 240).
میرداماد سپس به بیان نکتههایی میپردازد:
1. علت حرام بودن، جزء اسرار الهیه بودنِ آن است. بر زبان جاری نکردن اینگونه اسرار موجب پاداش بیشتر برای مؤمنان میشود.
2. حرام بودن، زمانی در نامگذاری معنا پیدا میکند که در تلفّظ و تنطّق یعنی در محاورات باشد، نه در نگارش. از اینرو علما، اسم و کنیه مبارک حضرت (ابوالقاسم) را در کتب خود آوردهاند. همچنین شهید در کتاب مزار از دروس کنیه را آورده است و اسم را رمزی (م ح م د) و به صورت احتیاط نوشته است (عاملی، 1417: 154). وی سپس مینویسد:
این مسئله در عرف و لغت ثابت است. (میرداماد، 1409: 90-91)
3. تحریم، به زمان غیبت صغرا اختصاص ندارد؛ زیرا در بسیاری از نصوص، حکم تحریم تا زمان ظهور حضرت است؛ مانند روایت جابر که از پیامبر(ص) نقل میکند:
لَا یَحِلُّ ذِکْرُهُ بِاسْمِـهِ حَتَّى یَخْرُجَ فَیَمْلَأَ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْماً. (صدوق، 1395: ج1، 259؛ میرداماد، 1409: 97)
میرداماد با اشاره به قاعدهای اصولی، حرامبودن نامگذاری را شامل همه زمانها میداند و مینویسد:
اختصاص علت حکم به بعضی از افراد موضوع، موجب اختصاص حکم به آن بعض نمیشود؛ بلکه حکم به تعمیم خود باقی و شامل همه افراد آن موضوع خواهد بود، مگر اینکه مخصّصی آید. (میرداماد، 1409: 122)
4. اسم مبارک حضرت به صورت کنایه جایز است؛ مانند این روایت نبوی که میفرماید:
الْقَائِمُ مِنْ وُلْدِی اسْمُهُ اسْمِی وَ کُنْیَتُهُ کُنْیَتِی وَ شَمَائِلُهُ شَمَائِلِی وَ سُنَّتُهُ سُنَّتِی. (صدوق، 1395: ج2، 411)
دیدگاه شیخ حرّ عاملی
شیخ حرّ عاملی، در پاسخ میرداماد در دوازده فصل به بررسی مسئله میپردازد. وی با تبحّری مثالزدنی صد روایت را که در آنها به نام مبارک حضرت اشاره یا تصریح شده آورده است. این روایات را میتوان به سه دسته تقسیم کرد:
1. روایاتی که در آنها به نام «محمد» تصریح شده یا تعبیر «اسمه اسمی» آمده است. این روایات شامل چهل حدیث هستند که برای نمونه به برخی از آنها اشاره میشود:
امام صادق(ع) فرمود:
نَحْنُ اثْنَا عَشَرَ هَکَذَا حَوْلَ عَرْشِ رَبِّنَا جَلَّ وَ عَزَّ فِی مُبْتَدَإِ خَلْقِنَا أَوَّلُنَا مُحَمَّدٌ وَ أَوْسَطُنَا مُحَمَّدٌ وَ آخِرُنَا مُحَمَّدٌ. (حر عاملی، بیتا: 19؛ مجلسی، 1404: ج29، 3)
جابر جعفی از جابر بن عبدالله انصاری نقل میکند که رسول خدا(ص) فرمود:
الْمَهْدِیُّ مِنْ وُلْدِی اسْمُهُ اسْمِی وَ کُنْیَتُهُ کُنْیَتِی. (حر عاملی، بیتا: 45؛ مجلسی، 1404: ج36، 309)
شیخ حر عاملی در فصلی مستقل به مقطّعه آوردن نام مبارک حضرت اشکالاتی میگیرد که خلاصه آن چنین است:
الف) نگارش حروف به شکل مقطعه در زمان کلینی است و در بسیاری کتابها متصل آمده است.
ب) تقطیع کلمه در مقام تخاطب با حکمت سازگار نیست؛ زیرا از آن کذب لازم میآید و نام حضرت، محمد نیست.
ج) حروف مقطعه را به ناچار باید متصل خواند. بنابراین لازمه تقطیع، تصریح به اسم مبارک حضرت است.
2. روایاتی که در آنها نام محمد رمزی [م ح م د] یا به صورت «فلان و فلان» آورده شده که 18 روایتاند؛ مانند:
رَوَى الْمُفَضَّلُ بْنُ عُمَرَ قَالَ دَخَلْتُ عَلَى سَیِّدِی جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الصَّادِقِ8 فَقُلْتُ: یَا سَیِّدِی! لَوْ عَهِدْتَ إِلَیْنَا مَنِ الْخَلَفُ مِنْ بَعْدِکَ فَقَالَ : یَا مُفَضَّلُ! الْإِمَامُ مِنْ بَعْدِی مُوسَى وَ الْخَلَفُ الْمُنْتَظَرُ م ح م د بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مُوسَى(ع). (حر عاملی، بیتا: 19؛ طبرسی، 1417: 430)
مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّالِحِینَ(ع) قَالَ: تُکَرِّرُ فِی لَیْلَه ثَلَاثٍ وَ عِشْرِینَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ هَذَا الدُّعَاءَ سَاجِداً وَ قَائِماً وَ قَاعِداً وَ عَلَى کُلِّ حَالٍ وَ فِی الشَّهْرِ کُلِّهِ وَ کَیْفَ أَمْکَنَکَ وَ مَتَى حَضَرَکَ مِنْ دَهْرِکَ تَقُولُ بَعْدَ تَحْمِیدِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى وَ الصَّلَاه عَلَى النَّبِیِّ(ص) اللَّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ فِی هَذِهِ السَّاعَه وَ فِی کُلِّ سَاعَه وَلِیّاً وَ حَافِظاً وَ نَاصِراً وَ دَلِیلًا وَ قَاعِداً وَ عَوْناً وَ عَیْناً حَتَّى تُسْکِنَهُ أَرْضَکَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فِیهَا طَوِیلًا. (حر عاملی، بیتا: 91)
3. روایاتی که در آنها، عناوین «اسمائهم» و «تسمیه» به کار رفته، یا به مخفی نگه داشتن اسم ایشان امر شده است و بیشتر روایات از این دستهاند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی حَمْزَه قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) یَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص): قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى: اسْتِکْمَالُ حُجَّتِی عَلَى الْأَشْقِیَاءِ مِنْ أُمَّتِکَ مِنْ تَرْکِ وَلَایَه عَلِیٍّ وَ الْأَوْصِیَاءِ مِنْ بَعْدِکَ فَإِنَّ فِیهِمْ سُنَّتَکَ وَ سُنَّه الْأَنْبِیَاءِ مِنْ قَبْلِکَ وَ هُمْ خُزَّانِی عَلَى عِلْمِی مِنْ بَعْدِکَ. ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص): لَقَدْ أَنْبَأَنِی جَبْرَئِیلُ(ع) بِأَسْمَـائِهِمْ وَ أَسْمَـاءِ آبَائِهِمْ. (حر عاملی، بیتا: 35؛ کلینی، 1365: ج1، 208 باب ما فرض الله عز و جل و رسوله(ص))
عَنْ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: سَمِـعْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ(ع) یَقُولُ: إِنَّهُ لَیْسَ احْتِمَالُ أَمْرِنَا التَّصْدِیقَ لَهُ وَ الْقَبُولَ فَقَطْ مِنِ احْتِمَالِ أَمْرِنَا سَتْرُهُ وَ صِیَانَتُهُ عَنْ غَیْرِ أَهْلِهِ فَأَقْرِئْهُمُ السَّلَامَ وَ قُلْ لَهُمْ رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً اجْتَرَّ مَوَدَّه النَّاسِ إِلَیْنَا حَدِّثُوهُمْ بِمَا یَعْرفون وَ اسْتُرُوا عَنْهُمْ. (حر عاملی، بیتا: 46؛ همو، 1409: 16، 216، باب وجوب کتم الدین عن غیر أهله)
در برخی روایات، به تسمیه توجه نشده است؛ مانند:
عَنْ عِدَّه مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ فَضَالَه بْنِ أَیُّوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَه قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) یَقُولُ: شِیعَتُنَا الرُّحَمَاءُ بَیْنَهُمُ الَّذِینَ إِذَا خَلَوْا ذَکَرُوا اللَّهَ إِنَّ ذِکْرَنَا مِنْ ذِکْرِ اللَّهِ إِنَّا إِذَا ذُکِرْنَا ذُکِرَ اللَّهُ وَ إِذَا ذُکِرَ عَدُوُّنَا ذُکِرَ الشَّیْطَانُ. (حر عاملی، بیتا: 40؛ کلینی، 1365: ج2، 186)
روایتهای 53، 57، 71 و 95 از کتاب کشف التعمیه از این دسته روایات به شمار میروند.
شواهد صحت اخبار جواز نامگذاری
شیخ حرّ عاملی برای صحّت روایات انتخابی شواهدی برمیشمارد. وی مینویسد:
راویان ثقه و احادیث آنها در کتب معتبره وجود دارد و ساختگی نیست. شهرت روایت، جبران کنندۀ ضعف سند برخی از ایشان است؛ همچنین موافقت آنها با قرآن در آیات 31 بقره، 55 مائده و 119 توبه و تعاضد روایات در معنای واحد و عدم احتمال وجود تقیّه در برخی روایات. معرفت امام(ع) عقلاً واجب است و آن مستلزم اقرار و اظهار به اسم مبارک است. (حر عاملی، بیتا: 52-53)
أدعیه را گاهی باید آهسته خواند و این دلیل بر حرام بودن نامگذاری نیست. (همو: 102)
امر به بیان نام خاص آن حضرت در زیارات _ که معمولاً محل اجتماع مردم است _ دلیل بر جایز بودن نامگذاری است؛ مانند روایت:
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُیَسِّرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع)
قَالَ: قَالَ لِی: أَ تَخْلُونَ وَ تَتَحَدَّثُونَ وَ تَقُولُونَ مَا شِئْتُمْ؟ فَقُلْتُ: إِی وَ اللَّهِ إِنَّا لَنَخْلُو وَ نَتَحَدَّثُ وَ نَقُولُ مَا شِئْنَا. فَقَالَ: أَمَا وَ اللَّهِ لَوَدِدْتُ أَنِّی مَعَکُمْ فِی بَعْضِ تِلْکَ الْمَوَاطِنِ أَمَا وَ اللَّه إِنِّی لَأُحِبُّ رِیحَکُمْ وَ أَرْوَاحَکُمْ وَ إِنَّکُمْ عَلَى دِینِ اللَّهِ وَ دِینِ مَلَائِکَتِهِ فَأَعِینُوا بِوَرَعٍ وَ اجْتِهَادٍ. (همو: 40-41؛ کلینی، 1365: ج2، 187)
نام بردنی سودمند است که در جمع مطرح شود و پنهان کردن آن بیفایده است (حر عاملی، بیتا: 100).
بررسی روایات بیانکننده حرام بودن نامگذاری
محدث عاملی روایات نهی از نامگذاری را از کتاب شِرعه التسمیه با حذف روایات تکراری یک به یک بررسی میکند:
در روایت اول، از احمد بن محمد برقی آمده است "لایکنی ولا یسمی حتی یظهرأمره" مانند روایت شماره نهم درباره نام برنده حضرت به اسم خاص آمده "ملعون ملعون" این روایت نفی وخبر است ونه نهی وانشاء. مانند « العاشق لاینام حتّی یری معشوقه» که در اینجا دلالت برعدم جواز نامگذاری نمیکند، روایت دوم از عبدالعظیم حسنی است آنجناب از سادات بلند مرتبه است ولی این روایت از جهت سند ضعیف میباشد. روایت سوم مضطرب است به واسطه چند احتمال: اول اینکه راوی و مروی عنه یکی است ودوم اینکه در روایت تصحیف وجود دارد سوم اینکه اختصاص به حضرت ولی عصر(عج) ندارد. به همین ترتیب روایتهای 4، 5، 6، 7، 8، 9، 10، 11 و 13 ضعیف میباشند.

همچنین روایتهای 7، 8 و 12 " لاترون لکم شخصه ولایحلّ لکم تسمیته " و"لایحلّ لکم ذکره باسمه " اختصاص به حرام بودن نامگذاری در حال خوف خواهد داشت. بنابراین دلالت بر رجحان جواز نامگذاری در حالت عادی دارد و روایت سیزدهم: سئل الرضا(ع) عن القائم(عج) فقال: "لایری جسمه و لایسمی باسمه " دلالت بر تحریم سؤال میکند و نه تحریم جواب و نامگذاری. (همو: 73 - 74) ممکن است گفته شود روایات نهی موافق احتیاط است. شیخ حرّ عاملی در اینباره مینویسد:
احکام شرعیه صرفاً توسط احتیاط ثابت نمیشود؛ علاوه بر این، دلیل نهی از نامگذاری تقیّه است وربطی به احتیاط ندارد. (همو: 74)
وجوه جمع بین روایات
آنگاه مؤلف، وجوه جمعی را بین روایات میآورد که مهمترین آنها عبارتاند از:
یکم. روایات نهی حمل بر زمان خوف و تقیه است و ممکن است تا زمان خروج حضرت ادامه یابد؛ ولی نه در هر زمان و مکان، هرچند تقیه در ابتدای زمان غیبت شدیدتر بوده است؛
دوم. اختصاص روایات نهی به مجالس عمومی و جواز به مجالس خصوصی شیعیان؛
سوم. روایات نهی به نامگذاری توسط شیعیان و جواز به نامگذاری توسط امام معصوم(علیهم السلام) اختصاص دارند؛
چهارم. اختصاص روایات نهی به زمان غیبت، بهویژه ابتدای آن و جواز به زمان ظهور، پیش از غیبت و پس از آن (همو: 75 - 76)؛
پنجم. اختصاص روایات نهی به اسم خاص «احمد» و جواز به «محمد» با استناد به این روایت:
عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ مُوسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْکُوفِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَـاعِیلَ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَالِکٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ(علیهم السلام) قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(علیهم السلام) عَلَى الْمِنْبَرِ: یَخْرُجُ رَجُلٌ مِنْ وُلْدِی فِی آخِرِ الزَّمَانِ. وَذَکݡَرَ صِفَه الْقَائِمِ وَ أَحْوَالَهُ إِلَى أَنْ قَالَ: لَهُ اسْمَانِ اسْمٌ یَخْفَى وَاسْمٌ یُعْلَنُ فَأَمَّا الَّذِی یَخْفَى فَأَحْمَدُ وَأَمَّا الَّذِی یُعْلَنُ فَمُحَمَّدٌ. (همو، 1409: ج16، 244)
ششم. اختصاص روایات نهی بهصورتی است که نامگذاری سبب راهنمایی دشمن به حضرت و نزدیکان آن بزرگوار و خطرات ناشی از آن شود و روایات جواز به غیر این صورت تعلّق دارد.
پس از وجوه جمع فوق، محدّث عاملی با تأکید بر تقیه، دستهای از روایات نهی را یادآوری میکند وابراز میدارد: اینگونه روایات برای دیگر از معصومان(علیهم السلام) نیز به صورتهای گوناگون آمده است؛ مانند روایت هشام بن سالم درباره امام کاظم(ع):
إِذَا دَخَلْتُ عَلَیْهِ ثُمَّ قُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ! أَسْأَلُکَ عَمَّا کݡُنْتُ أَسْأَلُ أَبَاکَ؟ فَقَالَ: سَلْ تُخْبَرْ وَ لَا تُذِعْ فَإِنْ أَذَعْتَ فَهُوَ الذَّبْحُ فَسَأَلْتُهُ فَإِذَا هُوَ بَحْرٌ لَا یُنْزَفُ. قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ! شِیعَتُکَ وَ شِیعَه أَبِیکَ ضُلَّالٌ فَأُلْقِی إِلَیْهِمْ وَ أَدْعُوهُمْ إِلَیْکَ وَ قَدْ أَخَذْتَ عَلَیَّ الْکِتْمَانَ. قَالَ: مَنْ آنَسْتَ مِنْهُ رُشْداً فَأَلْقِ إِلَیْهِ وَ خُذْ عَلَیْهِ الْکِتْمَانَ فَإِنْ أَذَاعُوا فَهُوَ الذَّبْحُ وَ أَشَارَ بِیَدِهِ إِلَى حَلْقِهِ. (همو، بیتا: 90)
اسامی مبارک استعارهگونه مانند: عبد صالح، رجل و فقیه برای امام کاظم(ع) این مطلب را تأیید خواهد کرد (همو).
منع عمومی امام صادق(ع) از انجام متعه در برههای از زمان پس از افشای آن توسط ابان بن تغلب (همو: 92) مؤید دیگری برای وجود تقیه در موارد مشابه است.
جمعبندی آرای پیشگفته و نقد و بررسی آن
نظریه اول: افشای نام «محمد» از نامهای مبارک صاحب الامر(عج) در همه زمانها اعم از غیبت و حضور و در همه احوال اعم از تقیه و غیر تقیه جایز نیست.
نقد و بررسی: این نظریه به دلایل ذیل پذیرفتنی نخواهد بود:
یکم. روایات صحیحه بسیاری از پیامبراکرم(ص) و اهلبیت(علیهم السلام) به این نام صراحت دارند؛ مانند این روایات:
1. قال رسول لله: إذا حضرته الوفاه فلیسلّمها إلى ابنه الحسن الفاضل فإذا حضرته الوفاه فلیسلّمها إلى ابنه محمد المستحفظ من آل محمد(علیهم السلام) فذلک اثنا عشر اماماً. (طوسی، 1411الف: 150، أخبار المعمرین من العرب و العجم)
2. روى أبو بصیر عن أبی عبد الله الصادق(ع) أنه قال: قال أبی محمد بن علی لجابر بن عبد الله الأنصاری: إن لی إلیک حاجه متى یخف علیک أن أخلو بک فی حدیث اللوح: الخازن لعلمی الحسن العسکری ثم أکمل دینی بابنه محمد رحمه للعالمین علیه کمال موسى و بهاء عیسى و صبر أیّوب سید أولیائی. (طبرسی، 1403: ج1، 67)
دوم. در بسیاری از روایاتی که به شکلی نام حضرت رمزی آورده شده، واژگانی همچون «خوف»، «یخاف الذبح» به کار رفته است. میتوان گفت امام(ع) علت عدم افشا را نیز دلالت بر خویش اعلام فرمود. این خود قرینهای عقلایی بر عدم جواز نامگذاری در تقیه است؛ مانند این روایات:
1. صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَه عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ(ع) قَالَ: لِلْقَائِمِ غَیْبَه قَبْلَ قِیَامِهِ. قُلْتُ: وَ لِمَ؟ قَالَ: یَخَافُ عَلَى نَفْسِهِ الذَّبْحَ (صدوق، 1395: ج2، 481).
2. عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ الصَّالِحِیِّ قَالَ: سَأَلَنِی أَصْحَابُنَا بَعْدَ مُضِیِّ أَبِی مُحَمَّدٍ(ع) أَنْ أَسْأَلَ عَنِ الِاسْمِ وَ الْمَکَانِ فَخَرَجَ الْجَوَابُ: إِنْ دَلَلْتُهُمْ عَلَى الِاسْمِ أَذَاعُوهُ وَ إِنْ عَرَفُوا الْمَکَانَ دَلُّوا عَلَیْهِ (کلینی، 1365: ج1، 333).
3. احادیث حرامبودن نامگذاری یا امر به اخفا از پیامبر(ص) صادر نشده است؛ بلکه معمولاً از امام نهم، دهم و یازدهم(علیهم السلام) نقل میشود، بهخصوص هنگام تولد ولیّ عصر(عج) که احتمال خوف و تقیه بوده.
4. شناخت امام با اسم و کنیه یک اصل واز لوازم معرفتِ امام است. چنانکه در روایتی از امام رضا(ع) آمده است:
وَ لَکِنَّهُ اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَیْرِهِ یَدْعُوهُ بِهَا لِأَنَّهُ إِذَا لَمْ یُدْعَ بِاسْمِهِ لَمْ یُعْرَفْ. (کلینی، 1365: ج1، 113)
از اینرو کتمان یا ایهام نام مبارک، تخلّف از این لازم است.
5. بسیاری از دانشمندان امامیه نام «محمد» را در زمان غیبت به صراحت آوردهاند؛ همچون شیخ صدوق که مینویسد: «ابوالقاسم محمد بن الحسن هو حجه الله القائم» (صدوق، 1378: ج1، 40؛ مفید، 1413: 413؛ طبرسی، 1403: 271؛ حلی، 1420: ج2، 109).
نظریه دوم: افشای نام «محمد» از نامهای مبارک حضرت صاحب الامر(عج) تنها در زمان حضور جایز است؛ امّا در زمان غیبت و هنگام تقیه و خوف جایز نخواهد بود.
نقد و بررسی:

این نظریه نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا:
یکم. به دلالت اطلاق روایات حرامبودن افشای نام، به زمان غیبت اختصاص ندارد؛ زیرا:
1. در روایت آمده است: «لَا یُسَمِّیهِ بِاسْمِهِ إِلَّا کَافِرٌ»؛
2. در توقیعات حضرت میخوانیم: «مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ سَمَّانِی فِی مَحْفِلٍ مِنَ النَّاسِ»؛
3. «مَنْ سَمَّانِی فِی مَجْمَعٍ مِنَ النَّاسِ بِاسْمِی فَعَلَیْهِ لَعْنَه اللهِ»؛
4. «مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ أَنْ تَسْأَلُوا عَنْ ذَلِکَ [تسمیه باسمه(ع)]».
میرداماد نیز به نخستین روایت استناد کرده است. اگرچه این روایت به امام عصر(عج) اختصاص ندارد، ولی بر حرام بودن افشای نام امام عصر(عج) نیز صادق است. این روایت و روایت دوم بنا به فرمایش شیخ حّر، إخبار است، ولی از بسیاری جملههای إخباری، حرامبودن استفاده میشود؛ مانند «لا ضرر و لا ضرار» هرچند «لا ضرر» بر عدم جعل ضرر دلالت میکند و در ظاهر، إخباراست، ولی معنای نهی دارد و بر حرامبودن دلالت میکند. فقره دوم یعنی «لا ضرار» نهی و انشای در احکام وضعّیه است. همین وضعیت را روایات «لا حرج» و نظایر آن دارد.
روایات سوم و چهارم نیز صحیح و بر اطلاق حرامبودن دلالت میکند.
دوم. ترس از خطر و تقیّه پیوسته در همه زمانها وجود دارد. بنابراین نمیتوان آن را به زمان غیبت اختصاص داد؛ چنانکه در روایات آمده است: «فَصُنْهُ إِلَّا عَنْ أَهْلِهِ». همچنین روایتی که از حضرت ولیّ عصر(عج) رسیده که میفرماید:
لِیَکُنْ مَجْلِسِی هَذَا عِنْدَکَ مَکْتُوماً إِلَّا عَنْ أَهْلِ التَّصْدِیقِ وَ الْأُخُوَّه الصَّادِقَه فِی الدِّینِ. (صدوق، 1395: ج2، 451)
همچنین روایاتی مشابه از ائمه هدی(علیهم السلام) همچون روایتی از امام باقر(ع) که در جواب سؤال از امام مهدی(عج) میفرماید:
وَ لَقَدْ سَأَلْتَنِی عَنْ أَمْرٍ لَوْ أَنَّ بَنِی فَاطِمَه عَرَفُوهُ حَرَصُوا عَلَى أَنْ یَقْطَعُوهُ بَضْعَه بَضْعَه. (طوسی، 1411الف: 333)
در همه آنها بهخصوص روایاتی که از امام عسکری(ع) در زمان حضور و طفولیت امام عصر(عج) رسیده است، تقیّه به شکل مطلق برداشت میشود.
نظریه سوم: افشای نام «محمد» _ از نامهای حضرت ولیّ عصر(عج) _ در همه زمانها جایز است؛ اما در زمانی که احتمال خطر وجود دارد، عقلاً و بنابر تقیه جایز نخواهد بود.
بررسی: این نظریه به چند دلیل مورد قبول و اختیار نویسنده است:
یکم. روایات صحیحه بسیاری وجود دارد که در آنها بدون ایهام به نام «محمد» تصریح شده است:
1. ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْعَلَوِیِّ عَنْ أَبِی غَانِمٍ الْخَادِمِ قَالَ: وُلِدَ لِأَبِی مُحَمَّدٍ(ع) وَلَدٌ فَسَمَّاهُ مُحَمَّداً فَعَرَضَهُ عَلَى أَصْحَابِهِ یَوْمَ الثَّالِثِ وَ قَالَ: هَذَا صَاحِبُکُمْ مِنْ بَعْدِی وَ خَلِیفَتِی عَلَیْکُمْ وَ هُوَ الْقَائِمُ الَّذِی تَمْتَدُّ إِلَیْهِ. (مجلسی، 1404: ج51، 5)
2. ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْکُوفِیِّ أَنَّ أَبَا مُحَمَّدٍ(ع) بَعَثَ إِلَى بَعْضِ مَنْ سَمَّاهُ لِی بِشَاه مَذْبُوحَه قَالَ: هَذِهِ مِنْ عَقِیقَه ابْنِی مُحَمَّدٍ. (همو: 15)
3. عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ مُوسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْکُوفِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ الْبَرْمَکِیِّ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَالِکٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ(علیهم السلام) قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) عَلَى الْمِنْبَرِ: یَخْرُجُ رَجُلٌ مِنْ وُلْدِی فِی آخِرِ الزَّمَانِ. وَ ذَکݡَرَ صِفَه الْقَائِمِ وَ أَحْوَالَهُ. (حر عاملی، 1409: ج16، 244، ح33)
افزون بر روایات، در عبارات محدثان و فقهای شیعه و سنی نیز به نام «محمد» تصریح وجود دارد.
الف) از امامیه بزرگانی که نام خاص حضرت را آوردهاند؛ همچون شیخ صدوق: «ابوالقاسم محمد بن الحسن هو القائم» (صدوق، 1378: ج1، 40)؛ شیخ مفید: «القائم المنتظر المهدی محمد بن الحسن العسکری» (مفید، 1413: 44)؛ شیخ طوسی درباره ولادت حضرت(عج) میگوید: «مولد محمد بن الحسن بن علی محمد بن علی بن موسی» (طوسی، 1411الف: 271)؛ علامه حلیّ: «حتّی انتهی الی ابی القاسم محمد بن الحسن الحجّه القائم» (حلی، 1420: ج2، 109؛ مجلسی، 1404: ج19، 284؛ عاملی، 1417: ج2، 16).
ب) از عامه، علمایی به نام مبارک حضرت تصریح کردهاند؛ از جمله آنها ابنکثیر در بیان اعتقادات شیعه آورده است:
اوّلهم علی بن ابی طالب و آخرهم المنتظر بسرداب سامّرا و هو محمد بن الحسن العسکری. (دمشقی، 1408: ج1، 177)
ابنخلدون مانند همیشه، متعصّبانه وجود امام عصر(عج) را صرفاً پنداری میخواند:
یزعمون أنّ الثانی عشرمن ائمتهم هو محمدبن الحسن العسکری و یلقّبونه المهدی. (ابنخلدون، 1408: ج1، 99؛ ذهبی 1413: ج13، 119؛ قندوزی، 1416: ج3، 282 و 316)
دوم. با توجه به دلایلی که در نظریه دوم بیان شد، حرامبودن نامگذاری به زمان غیبت اختصاص ندارد و بیم از خطر موجب حرامبودن شده است. بنابراین روایاتی که در آنها خوف از حاکم جور و مخالف و عمل به تقیّه وجود دارد، این دیدگاه را تأیید میکند:
عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الصَّالِحِیِّ قَالَ: سَأَلَنِی أَصْحَابُنَا بَعْدَ مُضِیِّ أَبِی مُحَمَّدٍ(ع) أَنْ أَسْأَلَ عَنِ الِاسْمِ وَ الْمَکَانِ. فَخَرَجَ الْجَوَابُ: إِنْ دَلَلْتُهُمْ عَلَى الِاسْمِ أَذَاعُوهُ وَ إِنْ عَرَفُوا الْمَکَانَ دَلُّوا عَلَیْه. (مجلسی، 1404: ج51، 3)
روایات دیگری نیز با این مضمون آمده است:
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى جَمِیعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِیِّ فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قَالَ لَهُ: أَنْتَ رَأَیْتَ الْخَلَفَ؟ قَالَ: إِی وَاللَّهِ، إِلَى أَنْ قَالَ: قُلْتُ: فَالِاسْمُ؟ قَالَ: مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ أَنْ تَسْأَلُوا عَنْ ذَلِکَ وَ لَا أَقُولُ هَذَا مِنْ عِنْدِی فَلَیْسَ لِی أَنْ لااحلّل و لَا أُحَرِّمَ وَ لَکِنْ عَنْهُ(ع) فَإِنَّ الْأَمْرَعِنْدَ السُّلْطَانِ أَنَّ أَبَا مُحَمَّدٍ مَضَى وَ لَمْ یُخَلِّفْ وَلَداً ، إِلَى أَنْ قَالَ: وَإِذَا وَقَعَ الِاسْمُ وَقَعَ الطَّلَب فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَمْسِکُوا عَنْ ذَلِکَ. أَقُولُ: هَذَا أَوْضَحُ دَلَالَه فِی أَنَّ وَجْهَ النَّهْیِ التَّقِیَّه وَ الْخَوْفُ. (حر عاملی، 1409: ج16، 240)
در این روایت، محمد بن عثمان عمری _ از نواب خاص در عصر غیبت _ دلیل نهی از افشای نام مبارک را خوف و تقیه اعلام میدارد و آن را به امام(ع) منتسب میکند. چنانکه گفته شد، شیخ حر عاملی از بعد نقل روایت، به این نکته اشاره میکند.
افزون بر آنچه بیان شد، قرائن لفظی و حالی بر حرامبودن نامگذاری عبارت است از: الذّبح و دلّوه و عرفوه و وجود نهی در عصر غیبت و نزدیک به آنِ غیبت و همچنین ترس از خطر.
نتیجه
در روایات صحیحی که حکیم بلند مرتبه میرداماد به آن اشاره دارد، چه روایات دسته اول که حرامبودن نامگذاری را تا زمان ظهور میداند و چه دسته دوم که حرامبودن نامگذاری را به صورت مطلق میداند و چه روایات دسته سوم و چهارم که به روایات رمزی و ادعیه اشاره میکنند و رمزگونه بودن آنها را سرّ الهی میشمارند، در همه به تحریم نامگذاری به نام خاص حضرت تأکید شده است. از سوی دیگر، روایات بسیاری که محدّث جلیلالقدر شیخ حر عاملی به آن پرداخته است، به نام مبارک «محمد» تصریح دارند و مقطّعه آوردن نام حضرت را بسیار کم و فقط در زمان ثقهالاسلام کلینی دانسته است. از دیدگاه وی، این روایات علاوه بر ضعف سند، حرامبودن نامگذاری را در زمان حضور و نه در هیچ زمان دیگر شامل نمیشوند. با توجه به دو دیدگاه در نتیجه میتوان گفت روایاتی که نام بردن حضرت به نام خاص را جایز میدانند، با توجه به قرائن موجود و وجود خوف و لزوم تقیّه، اطلاق ندارند و شامل همه شرایط نمیشوند.

گرچه این مسئله مقید به زمان خاصی نیست، اما ضروری است که باید مقیّد به عدم محذور شوند. از سوی دیگر، حرامبودن نامگذاری به وجود محذورات بستگی دارد و مختص زمان حضور نیست و زمان غیبت را نیز شامل خواهد شد. تنها اعلان و افشای نام خاص ولیّ عصر(عج) در هنگامه ترس از خطرِ احتمالی یا حتمی جایز نخواهد بود. شواهد لفظی و حالی موجود در روایات، این دیدگاه را تأیید میکند.
منابع
_ ابنخلدون، عبدالرحمن، تاریخ ابنخلدون، تحقیق: سهیل زکار، بیروت، دارالفکر، 1408ق.
_ ابنطاوس، علی بن موسی، مهج الدعوات و منهج العبادات، تحقیق: ابوطالب کرمانی و محمدحسن محرر، قم، دارالذخائر، 1411ق.
_ حر عاملی، محمـد بن حســن، کشف التّعمیه فی حکم تسمیه صاحب الزمان4، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بیتا.
_ _____________________________ ، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آلالبیت:، 1409ق.
_ حلّى، حسن بن یوسف بن مطهر، تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه، قم، مؤسسه امام صادق7، چاپ اول، 1420ق.
_ _____________________________ ، منهاج الصلاح فی اختصار المصباح، تحقیق: سید عبدالحمید میردامادی، قم، مکتبه العلامه المجلسی، 1388ش.
_ دمشقی (ابنکثیر)، اسماعیل بن عمرو، البدایه والنهایه، بیروت، دارالاحیاءالتراث العربی، 1408ق.
_ ذهبی، شمسالدین محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، بیروت، مؤسسه الرساله، 1413ق.
_ صدوق، محمد بن علـــی، عیون اخبار الرضا7، تهران، نشر جهان، چاپ اول، 1378ق.
_ ______________________ ، کمال الدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه، 1395ق.
_ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، تعلیقات و ملاحظات: سید محمدباقر موسوی خرسان، مشهد، نشر مرتضی، 1403ق.
_ طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری بأعلام الهدی، قم، مؤسسه آلالبیت، 1417ق.
_ طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1411ق.
_ عاملى (شهید اول)، محمد بن مکى، الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ دوم، 1417ق.
_ قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع الموده، قم، دارالأسوه للطباعه والنشر، 1416ق.
_ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1365ش.
_ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق.
_ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، النکت الاعتقادیه، قم، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید، 1413ق.
_ میرداماد، محمد باقر، شِرعه التّسمیه حول حرمه تسمیه صاحب الامر4 بإسمه الاصلی فی زمان الغیبه، اصفهان، مؤسسه مهدیه میرداماد، 1409ق.

نویسنده:

سیدمجتبی میردامادی

فصلنامه مشرق موعود شماره 32

انتهای متن/

http://fna.ir/4MX0W8

چکیده
هدف این نوشتار، بررسی شعر انتظار در دورۀ معاصر از دیدگاه عناصر بلاغی است. در این راستا با توجه به گستردگی این عناصر، از میان صنایع متعدد بدیعی و بیانی، تنها به کارکرد آرایههای بیانی در این نوع ادبی پرداخته شده است تا از این رهگذر میزان حضور کمّی و کیفی چهار صنعت تشبیه، مجاز، استعاره و کنایه در شعر انتظار ارزیابی شود. مسئلۀ اصلی، چندی و چگونگی کارکرد این چهار عنصر بلاغی در نود قطعه شعر انتظار از بیست شاعر عصر انقلاب اسلامی است که نسبت به دیگر شاعران در اینباره برجستگی بیشتری دارند.

در بدنۀ اصلی نوشتار، هر کدام از آرایههای بیانی و زیرشاخههای آنها در شواهدی از شعر شاعران یادشده، ارزیابی شده و در پایان، این نتیجه حاصل گردیده که در شعر آیینی به طور عام و در ادبیات انتظار به طور خاص، مانند دیگر انواع ادبی با وجود اینکه شبکۀ مفهومی بسیار غنی و ارجمند است، بخشی عمده از تأثیرگذاری اثر، مبتنی بر ادبیّت متن و بهویژه عناصر بلاغتآفرینِ آن است.
واژگان کلیدی
انتظار، ادبیات انتظار، عناصر بلاغی، بیان، تشبیه، مجاز، استعاره، کنایه.
مقدمه
اندیشمندان بسیاری در پی تعریفی جامع از ادبیات و هنر کلامی بودهاند. حاصل کوششهای آنان رسیدن به سطوح ذهنی بشر و زبان آن است. آنان بر این باورند که بشر دارای سه سطح ذهنی است و برای هرکدام زبانی مخصوص دارد. نخست، «سطح خودآگاهی» است و زبان مخصوص به این سطح، «زبان حدیث نفس» نامیده میشود که معمولاً در محاورهها و گفتوگوهای عادی و روزمرّه مورد استفاده قرار میگیرد.
دیگر سطح مشارکت اجتماعی است و زبانی که در این سطح به کار میرود «زبان حسّ علمی» است؛ زبان حرفهای دانشمندان، عالمان، فیلسوفان، نویسندگان و معلمان.
سومین سطح «سطح تخیّل» است که زبان ادبی شعر و نمایشنامه و داستان است. البته اینها در حقیقت زبانهای جداگانه نیستند، بلکه سه دلیل متفاوتاند برای به کار گرفتن کلمات» (فرای،9:1372).
استعمال زبان ادبی نیازمند بهکارگیری ابزاری است که از آن به زیباییشناسی تعبیر میشود. آنگاه که سخن، پیکره و پوستهای نگارین و به زیور مییابد، ادب پدید میآید. آنچه آن را ادب مینامیم جز شیوههای سنجیده و هنری در بازنمود اندیشه نیست. در دانشهای زیباییشناسیِ ادب، از این شیوهها سخن میرود. اگر زیباییشناسیِ ادب شناخته نشود، ادب به شایستگی و درستی شناخته نخواهد شد (کزّازی، 1374: 9).
زیباییشناسی به عنوان یکی از مهمترین مباحث مطرح شده در ادبیات، نظر بسیاری از پژوهندگان را به خود معطوف و زمینۀ ایجاد پژوهشهای بسیاری را فراهم کرده است.
ادیبان و پژوهندگان، دانش زیباییشناسی را به سه بخش معانی، بیان و بدیع تقسیم کردهاند و کلامی را _ که به زیور زیباییشناسی آراسته است _ در این سه قلمرو مورد بررسی قرار میدهند. به یاری این سه قلمرو در زیباییشناسی سخن است که میتوان زبان [عادی] را از ادب بازشناخت و مرز باریک در میان آن دو را آشکار ساخت (همو: 12- 13).
در شعر انتظار مثل دیگر آثار ادبی، از بیرون به درون، سه شبکۀ صنایع لفظی، صنایع معنوی و محتوا به نقشآفرینی میپردازند (در مورد سطوح زبانی شعر، نک: زرقانی، 31:1383). شبکۀ مفهومی در شعر به اندازۀ صورت و فرم دارای اهمیّت است، هرچند که برداشت برخی منتقدان از فرم به گونهای است که آن را بر محتوا ترجیح میدهند (نک: میرصادقی، 1376: 172).
در مقابل، بعضی بر این باورند که صورت نهتنها جداناپذیر از محتواست، بلکه همراه با محتوا زاده میشود، بهویژه در شعرهای آیینی و مخصوصاً شعر انتظار که اهمیت معنا در آن دوچندان میشود.
در بررسی اشعار انتظار از نظر محتوا و درونمایه، به موضوعات متنوّعی برمیخوریم که اگرچه گوناگون است، ولی در نهایت به یک نقطۀ مشترک میرسد. این موضوعات به صورت طیفی گسترده در سرودهها نمود یافته و گاهی تکرار میشود و هر کدام وجهی از وجوه مفهوم انتظار را مینمایاند. مفاهیمی همچون درخواست مصرّانه برای آمدن، چشم انتظاری ظهور، اندوه نیامدن منجی، شکایت از نابسامانی و بازتاب آن در سرودهها، اعتراض و...اما در کنار شبکۀ مفهومی، عناصر متعدد حوزۀ صورت نیز برای خلق آثار ماندگار در ادب انتظار نقشآفرینی تأثیرگذاری دارند.
هدف از نگارش این مقاله، بررسی زیباییشناسی نود قطعه شعرانتظار از بیست شاعر عصر انقلاب اسلامی است که نام آنها در ادامه خواهد آمد. از آنجایی که این مبحث، بسیار وسیع و گستردهاست، پرداختن به تمامی ابعاد و زوایای آن، در حوصلۀ این پژوهش نمیگنجد. از اینرو در این مقاله به زیباییشناسی ادب انتظار با تأکید بر علم بیان پرداخته شدهاست.
گفتنی است این شاعران از میان شاعران صاحب اثر معاصر که نامشان در مطبوعات و رسانهها و مجامع ادبی بیش از دیگران مطرح و تعداد آثار و اشعار مبتنی بر مقولۀ انتظار آنان نسبت به دیگر شاعران بیشتر بودهاست انتخاب شدهاند. شعرها پس از خوانش تمام آثار انتخاب و تمامی سرودههای انتظار آنان استخراج گردیده است که مجموعاً جامعۀ آماری مقاله را تشکیل میدهد.
این بیست شاعر به ترتیب حروف الفبا عبارتاند از:
1. زکریّا اخلاقی، 2. قیصر امینپور، 3. ساعد باقری، 4. عباس براتیپور، 5. سیّدحسن حسینی، 6. حمیدرضا شکارسری، 7. طاهره صفّارزاده، 8. قادر طهماسبی، 9. محمّدرضا عبدالملکیان، 10. مصطفی علیپور، 11. علیرضا قزوه، 12. سپیده کاشانی، 13. عبدالجبّار کاکایی، 14. سهیل محمودی، 15. نصرالله مردانی، 16. علی معلّم دامغانی، 17. علی موسوی گرمارودی، 18. یوسفعلی میرشکّاک، 19. سیمیندخت وحیدی، 20. سلمان هراتی.
پیشینه تحقیق
ادبیات آیینی در گسترۀ آثار ادبی ملل مختلف جایگاهی ویژه دارد. در این میان شاعران پارسیگو با الهام از کلام وحی و آثار گرانسنگ دینی، رویکردی درخور توجه به آفرینش اشعار آیینی داشتهاند. این رویکرد هدفمند اعتقادی در ادبیات دیگر ملّتها نیز مسبوق به سابقه است که در این میان، انتظار ظهور منجی نیز به اقتضای مبانی اعتقادی آن ملل و نحل و با بسامدهای متفاوت دیده میشود؛ امّا نامآوران عرصۀ شعر فارسی در دورههای تاریخی پس از ورود اسلام به ایران به گونهای گستردهتر، این مفهوم را در شعر خود منعکس کرده و گاه به صورت اشارهای _ کنایی و زمانی بسیار روشن، از «مهدی» یاد کردهاند.
آنگونه که در شعر شاعران سدههای نخست با رویکرد مبتنی بر ادبیات انتظار دیده میشود، بیشتر از منجی، به عنوان نماد بهره بردهاند؛ نمادی که مظهر عدالت، دادگستری، صلح، آرامش و نابودی ظلم است. از جمله مواردی که در شعر این شاعران دیده میشود مقایسه کردن و گاه همسنگ دانستن ممدوح با منجی موعود است؛ گاه نیز پا را از این فراتر گذاشته او را هم پایۀ «مهدی» توصیف کردهاند. به عنوان مثال خاقانی در قصیدهای در مدح صفوه الدین، تا آنجا پیش میرود که زمان او را در دادگستری مبشّر «مهدی» میداند:
این پرده کآسمان جلال آستان اوست
ابری است کافتاب شرف در عنان اوست...
بلقیس بانوان و سلیمان شه اخستان
کز عدل و دین، مبشّر مهدی زمان اوست
(خاقانی، 1375: 119 - 120)
در سدههای بعد بهویژه از سدۀ دهم قمری با دگردیسی بنیادینی که در مبانی اعتقادی حکومت مرکزی ایران شکل میگیرد و اعلام مذهب شیعۀ دوازده امامی به عنوان مذهب رسمی توسط حکومت صفوی، میزان رویکرد شاعران به مفاهیم مذهبی از جمله انتظار و پرداختن به ادبیات آیینی در چارچوبهای تفکر شیعی به طور محسوسی افزایش مییابد. حمایت پادشاهان صفوی از شاعران مذهبی و مضامین شیعی بر میزان این رویکرد میافزاید و بسامد اینگونه اشعار در دیوان شاعران زیاد میشود؛ امّا نوع خاصی از این رویکرد که در هیچ دورهای از ادبیات ایران به این شکل و با این گستردگی سابقه و نظیری نداشته است بعد از انقلاب اسلامی سال 1357 شکل میگیرد.
در شعر عصر انقلاب، از طرفی تقریباً تمام مضامین برای تمام قالبهای کلاسیک تجویز میشوند و از طرفی دیگر قالبهای نوبنیاد غیرکلاسیک و میدان دید تازهای که نیما پیش روی جامعۀ ادبی گشودهاست افقهای بدیعی را به روی شاعران میگشایند؛ افقهایی که در آن، به صورت گسترده و عمیقتری به موضوع نگریسته شدهاست. ضرورت نگارش این مقاله آنجا آشکارتر میشود که میبینیم پرداختن به ادبیات انتظار در گذشته نسبت به دورۀ معاصر بسیار کمتر بوده و در مواردی هم که این اتفاق افتاده است، بیشتر نقد و ارزیابی شبکۀ مفهومی ادبیات انتظار بوده، نه بررسی ادبیّت این متون و در سالهای پس از انقلاب تا آنجا که جستوجو به عمل آمد، جز یک پایاننامه با عنوان «ادبیات انتظار در شعر بیست شاعر معاصر» (بهرامیان، 1385) و مقالهای با عنوان «بررسی کارکرد عناصِر موسیقایی شعر انتظار» (بهرامیان و دیگران، 1391: 59-82) پژوهش مستقل و کاملی با نگاه علمی و آکادمیک به انجام نرسیده است یا دستکم نگارندگان موفق به دیدن آن نشدهاند.
شعر انتظار در قلمرو علم بیان
موضوع علم بیان بحث در صورتهای متفاوت خیال است؛ زیرا به وسیلۀ این صوَر، میتوان یک مفهوم را به شیوههای گوناگون بیان کرد موضوعات علم بیان در چهار دستۀ زیر مورد ارزیابی قرار میگیرند : 1. تشبیه، 2. استعاره، 3. مجاز، 4. کنایه.
1. تشبیه در شعر انتظار
تشبیه هستۀ اصلی و مرکزی اغلب خیالهای شاعرانه است. صورتهای گوناگون خیال و نیز انواع تشبیه، مایه گرفته از همان شباهتی است که نیروی تخیّل شاعر در میان اشیاء کشف میکند و در صُور مختلف به بیان درمیآورد (پورنامداریان، 1381: 214). تشبیهات به کار رفته در سرودههای انتظار گسترده و متنوع است و از منظرهای گوناگون میتوان به آن نگریست، اما از آنجایی که «تشبیه بلیغ» بالاترین بسامد را داراست و با توجه به حوصلۀ این پژوهش و پرهیز از اطناب تنها به این مورد پرداخته میشود.
تشبیه بلیغ
تشبیه بلیغ که رساترین و زیباترین گونۀ تشبیه است، بیشترین حجم کلّ تشبیهات شعر انتظار را تشکیل میدهد، به گونهای که قریب به هفتاد درصد تشبیهات سرودهها، از این نوع است.
از میان بیست شاعر مورد نظر در این پژوهش، نصرالله مردانی بیش از دیگران از آن بهره برده است و «بیست و هفت» تشبیه از تعداد قریب به «سی» تشبیه او را، تشبیه بلیغ تشکیل میدهد. همچنین زکریّا اخلاقی، سهیل محمودی و سپیده کاشانی در ردههای بعد از او قرار میگیرند.
علمای علم بلاغت، تشبیه را با توجّه به «محسوس» یا «معقول» بودن طرفین به انواعی تقسیم کردهاند. بدین اعتبار، نیمی از تشبیهات بلیغ شعر انتظار از نوع «حسّی به حسّی» است. همانطور که میدانیم وقتی عناصر سازندۀ یک تشبیه محسوس و طبیعی باشد، در شعر زیبایی ملموس و عینیتری به وجود میآورند (همو: 222). نمونههای زیر بیانگر تشبیهات بلیغ «محسوس به محسوس» در شعر انتظار است.
مِهر رخ، تشبیه بلیغ «حسی به حسی»
سیهتر از شب دیجور ما نیست
به جز مِهر رخت خورشید ما کیست؟
(موسوی گرمارودی، 1363: 130)
اسبِ ستاره
از راه مهآلود افق منجی خاک
با اسب ستارۀ دمان میآید
(مردانی، 1374: 64)
اسب رهوار بهاران
از بیشهزار عطرهای تازه آید
چون سرخ گل بر اسب رهوار بهاران
(حسینی، 1363: 28)
سبوی اشک
... شبهای تنهایی به مولود/ فردا و فرداها میاندیشم/ به لحظههای ناشناس صبح/ به کاروانی که پیام لالهزاران را/ در نغمۀ سرخ جرس دارد/ اما نگاه انتظار من/ تا صبحگاهان از سبویِ اشک مینوشد (کاشانی، 1373: 235).
از دیگر ویژگیهای تشبیه بلیغ در شعر انتظار، حضور گستردۀ عناصری از خانوادۀ طبیعت است. و جالب این که اغلب این «مشبّهٌبه» است که پذیرای عنصر طبیعت شده است.
جلوههای طبیعت در سرودههای انتظار مانند آفتاب، آسمان، ماه، ستاره، ابر، کوه، دریا، اقیانوس، درخت، گل و ... فضای شعر را از عطر و زیبایی سرشار ساخته و به آن طراواتی ویژه بخشیده است. از بین عناصر طبیعت، «گل» بسامد بالاتری دارد.
طبیعت به کار رفته درتشبیهات بلیغِ شاعران، گاهی نیز در پیوند نزدیک با حضرت مهدی4 است. آنجا که شاعر قصد دارد منجی خود را به چیزی مانند سازد، گویی ترجیح میدهد از طبیعت پیرامون خود استفاده کند تا به این وسیله علاوه بر زیبا کردن کلام، آن را ملموستر ساخته باشد. از میان شاعران شعر انتظار، سهیل محمودی را باید شاعری طبیعتگرا نامید؛ چرا که بیشتر از دیگران طبیعت را در تشبیهات بلیغ خود وارد نموده است و بعد از او نصرالله مردانی و سیمیندخت وحیدی قرار دارند. آنچه در ادامه میآید، کاربرد عناصر طبیعت را در یکی از طرفین تشبیه بلیغ نشان میدهد:
گل
گل گلزار طاهایی، معطّر میشود عالم
اگرجاریشویبر خاک، مثل چشمهسار امشب
(وحیدی،1384: 13)
... گل سپیده بروید به باغ بیداری
امیر روز اگر جلوه در پگاه کند...
نسیم خسته ندارد تحمّل دیدن
سحر که دختر گل بستر از گیاه کند
(مردانی، 1370: 56)
از مشهد خون بانگ اذان میآید
سردار گل از خوان خزان میآید
(همو، 1374: 64)
آسمان
... هلا ! نور ! باران/ شبی آسمان دلت را/ به رسم سخاوت/ به روی عطشناکی چشمهامان ببار (علی پور، 1372: 18).
و او رنگ اندیشهاش آینه است
سرش آسمان، ریشهاش آینه است
(همو: 65-71)
ابر
از حجاب ابر غیبت ماه من
پای رجعت نه به چشمان رکاب
(محمودی، 1369: 65)
نگاهت میچکد از ابرهای انتظار امشب
و بوی وحی میپیچد به جان بیقرار امشب
(وحیدی،1384: 13)
الا ای آفتاب آشنایی
چنین در پشت ابر غم چه پایی
(موسوی گرمارودی، 1363: 130)
اختر، ستاره
... میدانم، میدانم/ فردا درخت ستاره گل خواهد داد/ ما خوشبخت خواهیم شد (قزوه، 1372: 127-142).
... تو آن ستارۀ منظومۀ خدایانی
که در مسیر تو خورشید زد زبانۀ عشق ...
شکفته در دل شب خوشههای اخترها
به کهکشان پر ابهام و جاودانه عشق
(مردانی، 1360: 70)
دریا، اقیانوس
تو عمیق و بلندی تو دریا و کوهی
این دو را خوب با یک نظر میشناسم
(محمودی، 1369: 55)
از بیکران سبز اقیانوس غیبت
میآید او تا ساحل چشم انتظاران
(حسینی،1363: 28)
درخت، شاخه، برگ و بار، نهال
پُری از طراوت، پری از تفاهم
منم شاخه و برگ و بارم تو هستی
(وحیدی،1384: 32)
شود ز لعل تو گر جان تشنهام سیراب
درخت خشک وجودم زند جوانۀ عشق
، 1360: 70)
خورشید، آفتاب
برای دست سبزت خوشۀ خورشید میچیند
همان دستی که دارد آسمان را درحصار امشب
(وحیدی،1384: 13)
... در ابر غیرتی است/ که آفتاب عدالت را/ از آفتاب روزمرّه/ جدا میدارد (صفارزاده، 1366: 137-142).
از خاک بوی حادثه میآید
بوی نبرد آخر و خونآلود
بوی سمند تیزتک خورشید
بوی ظهور حادثۀ موعود
(باقری، 1368: 62)
صبح، نور صبح
نشسته دیدۀ مستضعفان دهر به خون
تو نور صبحی و پایان انتظار بیا
(کاشانی، 1373: 74-77)
بهار
... ای دلیل جنبش زمین قسم به فجر/ تا تولد بهار عدل در جهان/ ظالمان دهر را به دار میکشیم ... (هراتی، 1368: 112- 115).
موجودات جاندار
گذشته از عناصر طبیعت، گاهی یک سوی تشبیهات بلیغ، موجود است جاندار. این موجود گاه حقیقی است چون «اسب» و «مرغ»:
بنه پا در رکاب مهربانی
بتاز اسب امید آسمانی
(موسوی گرمارودی، 1363: 130)
نازنینا، نفسی اسب تجلّی زین کن
که زمینگوشبهزنگ است و زمان چشمبهراه
(اخلاقی، 1378: 44)
با مرغ غم، همنواییم در این کویر عطشخیز
ای ابر رحمت به رقص آر شولای بشکوه باران
(براتیپور 1369: 7)
و گاه این موجود خیالی و وهمی است. منظور از موجودات وهمی، موجوداتی اساطیری
است که اگرچه در حوزۀ خیال ما قرار نمیگیرند، اما جاندار تصوّر میشوند (پورنامداریان، 1378: 277).
تشبیهات بلیغی که موجودات وهمی در یک سوی تشبیه آمده باشد، معدود است و فقط جز چند نمونهای در سرودهها بیشتر نیامده است. از آن جمله به مواردی چون «هما» و «اهریمن» اشاره میکنیم.
همای بخت
تا غنچه نشکوفد دلارا نیست
بی تو همای بخت با ما نیست
(کاشانی، 1373: 113)
اهریمن زمستان
هراسم از دم اهریمن زمستان نیست
که لاله شعلهای از آتش اهورایی است
(محمودی، 1369: 86)

منابع

اخلاقی، زکریّا، تبسّمهای شرقی، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1378ش.
امینپور، قیصر، آینههای ناگهان، تهران، انتشارات سراینده، چاپ اول، 1372ش.
______________ ، تنفّس صبح، تهران، انتشارات سروش، چاپ سوم، 1379ش.
______________ ، گلها همه آفتابگردانند، تهران، انتشارات مروارید، چاپ اول، 1380ش.
باقری، ساعد، نجوای جنون، تهران، انتشارات برگ، چاپ سوم، 1368ش.
براتیپور، عباس، بهت نگاه، تهران، انتشارات حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1369ش.
_______________ ، دل و دریا، تهران، انتشارات سورۀ مهر، چاپ اول، 1383ش.
بهرامیان، زهرا و همکاران، «بررسی کارکرد عناصِر موسیقایی شعر انتظار در دورۀمعاصر»، فصلنامه پژوهشهای ادب عرفانی (گوهر گویا)، تهران، سال ششم، ش1 (پیاپی 21)، بهار 1391ش.
بهرامیان، زهرا، ادبیات انتظار در شعر بیست شاعر معاصر بعد از انقلاب اسلامی (پایاننامه کارشناسی ارشد)، تهران، دانشگاه الزهراء، 1385ش.
پورنامداریان، تقی، سفر در مه، تهران، مؤسسۀ انتشارات نگاه، چاپ دوم، 1381ش.
ثروت، منصور، فرهنگ کنایات، تهران، انتشارات سخن، چاپ دوم، 1375ش.
حسینی، سیّدحسن، همصدا با حلق اسماعیل، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1363ش.
خاقانی، افضلالدین بدیل، دیوان، ویراستۀ میرجلالالدین کزازی، تهران، نشر مرکز، چاپ اول، 1375ش.
زرقانی، سید مهدی، چشمانداز شعر معاصر ایران، تهران، انتشارات ثالث با همکاری دبیرخانۀ شورای گسترش زبان فارسی، چاپ اول، 1383ش.
شفیعی کدکنی، محمّدرضا، صور خیال در شعر فارسی، تهران، انتشارات آگاه، چاپ ششم، 1375ش.
شکارسری، حمیدرضا، باز جمعهای گذشت، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1375ش.
شمیسا، سیروس، بیان، تهران، انتشارات فردوس، چاپ ششم، 1376ش.
صفّارزاده، طاهره، دیدار صبح، تهران، انتشارات نوید، چاپ اول، 1366ش.
طهماسبی، قادر، عشق بیغروب، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1375ش.
عبدالملکیان، محمّدرضا، ریشه در ابر، تهران، انتشارات برگ، چاپ دوم، 1368ش.
علیپور، مصطفی، از گلوی کوچک رود، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1372ش.
فرای، نورتروپ، تخیّل فرهیخته، ترجمۀ سعید ارباب شیرانی، تهران، نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1372ش.
قزوه، علیرضا، از نخلستان تا خیابان، تهران، انتشارات حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1372ش.
____________ ، عشق7، تهران، انتشارات انجمن شاعران ایران، چاپ اول، 1381ش.
کاشانی، سپیده، سخن آشنا، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1373ش.
کاکایی، عبدالجبار، در سایهسار نخل ولایت، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1356ش.
________________ ، مرثیۀ روح، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1369ش.
کزّازی، میرجلالالدّین، زیباشناسی سخن (3) بدیع، تهران، نشر مرکز، 1374ش.
محمودی، سهیل، دریا در غدیر، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1365ش.
________________ ، عاشقانه در پاییز، تهران، انتشارات مؤسسۀ فرهنگی هنری نقش سیمرغ، چاپ اول، 1381ش.
________________ ، فصلی از عاشقانهها، تهران، نشر همراه، چاپ اول، 1369ش.
مردانی، نصرالله، خوننامۀ خاک، تهران، انتشارات کیهان، چاپ دوم، 1370ش.
______________ ، سمند صاعقه، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1374ش.
______________ ، قیام نور، تهران، انتشارات حوزه اندیشه و هنر اسلامی، چاپ دوم، 1360ش.
معلم، علی، رجعت سرخ ستاره، تهران، انتشارات حوزۀ اندیشه و هنر اسامی، چاپ اول، 1360ش.
موسوی گرمارودی، علی، چمن لاله، تهران، انتشارات زوّار، چاپ اول، 1363ش.
میرشکّاک، یوسفعلی، از زبان یک یاغی، تهران، انتشارات برگ، چاپ اول، 1369ش.
میرصادقی، میمنت، واژهنامۀ هنر شاعری، تهران، کتاب مهناز، چاپ اول، 1373ش.
وحیدی، سیمیندخت، این قوم ناگهان، تهران، انتشارات سورۀ مهر، چاپ اول، 1381ش.
_____________________ ، هشت فصلسرخ و سبز، تهران، انتشارات برگ زیتون، چاپ اول، 1384ش.
هراتی، سلمان، از آسمان سبز، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1368ش.

نویسندگان:

حسن دلبری، زهرا بهرامیان

فصلنامه مشرق موعود شماره 33

ادامه دارد...

http://fna.ir/797Z3Z

اخبار مرتبط

استعاره در شعر انتظار95/02/31 - 04:40

چکیده
نوشتار پیش رو، با بیان مقدمه و مفهومشناسی واژگان کلیدی همچون سنت، استخلاف و مهدویت آغاز میشود. بیان شاخصههای سنت الهی مانند قطعیت، ابدیت و تخلفناپذیری، بخش بعدی نوشتار را به خود اختصاص داده است. تقسیمبندی سنتهای الهی به مطلق و مقید، اصلی و فرعی، و فردی و اجتماعی، بخش سوم بحث را تشکیل میدهد. در بخش چهارم به تبیین استخلاف و کیفیت رابطۀ آن با مهدویت پرداخته شده است و در ادامه به دلایل توجیهی ارتباط استخلاف با مهدویت _ که مهمترین بحث این تحقیق است _ توجه شده و مستندات این ارتباط از سه منظر آیات، روایات و عقل توجیه میشود؛ یعنی در بیان دلایل توجیهی ارتباط استخلاف با مهدویت، علاوه بر آیات و روایات پرشماری که در منابع دینی آمده، عقل و دلایل عقلی نیز به این مسئله ورود پیدا کرده و از منظر حکمت الهی به اثبات استخلاف و رابطۀ آن با مهدویت پرداخته است.
مقدمه
سنتهای الهی، ضوابط و قواعد جاری بر جهان هستند که زمینهساز و بسترساز حرکتهای اجتماعی و جنبشها، صعود و سقوط تمدنها و خیزشها به شمار میروند و از لحاظ گستردگی و دامنه، دارای کلیت و عمومیت بوده و عرصه فعالیت میدانی آنها همه پدیدهها و رخدادهایی که به گونهای با انسان و افعال او مرتبط میشود را فرا میگیرد. کلیت و عمومیت سنتهای الهی به معنای گستردگی و جهانشمولی است که افزون بر سریان آن در سه مقطع زمانی گذشته، حال و آینده، همه انتظامات و ضوابط این جهانی و آن جهانی، همه ضوابط بشری و غیربشری و نیز همه امور فردی و اجتماعی انسان را دربر میگیرد. شاخصه دوام و ابدیت، به معنای ضروری و جاودانه بودن سنتهای الهی در حیطه عمل و اجرا و نیز مبرا بودن آن از تغییر و تحویل است.

سنتهای الهی از نظر ماهیت، کارکرد و رویکرد به گونههای مختلفی نظیر سنت مطلق و مقید، سنت اصلی و تبعی، سنت فردی و اجتماعی و... تقسیم میشود. از جمله سنتهای فراگیر الهی که در میان همه جوامع بشری جاری و ساری است و آنان با همه اختلاف نژادی، جغرافیایی، دینی و مذهبی بدان اعتقادی یکسان دارند، اندیشه منجیگرایی است که در اسلام در قالب اندیشه مهدویت خودنمایی میکند.
اندیشه مهدویت از جمله سنتهای قطعی و تخلفناپذیر اسلام است و از نظر ماهیت، جزو سنتهای «مقید»، از نظر رویکرد جزو سنتهای «تبعی» و از لحاظ کارکرد، جزو سنتهای «اجتماعی» به شمار میآید؛ زیرا اولاً تحقق اندیشه مهدویت و بروز و ظهور آن، متکی به رفتار و کردار بشر بوده و اراده و اختیار بشر در فعلیتبخشی به آن، نقشی مؤثر دارد. به عبارت دیگر، تحقق مهدویت به عنوان سنتی الهی، همیشه مقید و مشروط به رفتار و عملکرد مردم است؛ چنانکه سید محمدباقر صدر در اینباره میگوید:
سنتهای اجتماعی و تاریخی خدا از زیر دست انسانها جاری میشود. (صدر، 1421: 76)
پس با این توجیه میتوان گفت که سنت مهدویت یک سنت مقید و مشروط است.
ثانیاً، از آنجا که ضرورت اندیشه مهدویت در پرتو ضرورت سنت «استخلاف» دستیافتنی است و سنت استخلاف به عنوان مبانی و پایهگذار اندیشه مهدویت تلقی شده و مهدویت به تبع آنها به منصه ظهور میرسد، اندیشه مهدویت تابع و فرع آن است؛ از اینرو میتوان سنت مهدویت را سنت تبعی خطاب کرد.
ثالثاً، چون نقش و کارکرد اندیشه مهدویت و آموزههای آن مانند غیبت، ظهور، حکومت جهانی و... بیشتر به اجتماع بشری مربوط است و غالباً با نگرش اجتماعی توجیه و تفسیر میشود، پس اندیشه مهدویت با این نگاه یک سنت اجتماعی است.
پس از بیان مطالب فوق، به چند پرسش طرح میکنیم که لازم است در فرایند تحقیق به تفصیل آنها بپردازیم:
1. سنت چیست و چه شاخصههایی دارد؟
2. گونههای سنت چیست و نقش آنها در نظامات جهان چگونه است؟
3. سنت مهدویت سنت اصلی است یا تبعی؟
4. سنتهای اصلی که نقش مبانی و پایهگذاری مهدویت را ایفا میکنند چه تعدادند؟
5. سنت استخلاف چیست و چه نقشی در توجیه سنت مهدویت دارد؟
1. مفهومشناسی سنت، استخلاف و مهدویت
مفاهیم بنیادین و اساسی این تحقیق _ که به تبیین و توضیح نیاز دارد _ از این قرارند:
الف) سنّت
جمع آن سنن، از مادۀ «سنّ» به معنای جریان آسان و مستمر یک شیء (مصطفوی، 1374: ج5، 237) و به معنای راه مستقیم (راغب اصفهانی، 1412: ج1، 429) یا راه و روش (ابناثیر، 1418: ج2، 409) و یا به معنای راه مستقیم و پسندیده است (ابنمنظور، 1413: ج13، 226). همچنین به طریقه، قانون، آیین، رسم، سیره و طبیعت نیز معنا میشود (صفیپور، 1388: ج1، 591) و به معنای راه پرتردد و راهی است که بر اثر رفت و آمد مستمر در میان ناحیهای
پدید میآید.
ابن فارس معتقد است که در کاربرد لغوی این ماده در اشکال گوناگون، دو عنصرِ دوام عمل و انجام دادن بدون مشقت آن نهفته است (ابنفارس، 1404: ماده «سنن»).
بنابر آنچه گذشت میتوان گفت در معنای سنت جریان با سهولت و مداومکاری لحاظ شده و شاید به همین سبب است که یکی از معانی سنت، طبیعت بیان شده است (زبیدی، 1428: ماده «سنن»)؛ زیرا معمولاً کاری که مقتضای طبیعت باشد با سهولت، تکرار میشود و جریان مییابد. همچنین در مقابل سنت، بدعت به کار رفته و منظور از سنت در این مورد، هر حکمی است که بر اساس اصول شریعت و قواعد دین مبین اسلام آمده است. در علم اصول، به آنچه که از پیامبر(ص) صادر شده است، چه به صورت قول باشد یا فعل یا تقریر، سنّت گفته میشود (طوسی، 1361: ج3، 49). در فقه به معنای مستحب و مندوب است و در علم کلام، به معنای هر حکمی است که از اصول و مبانی شریعت مأَخوذ است، به خلاف بدعت که با اصول شریعتسازگاری ندارد. در تفسیر، به معنای روش معمول و رایج آمده است. به اذعان و تصریح مفسّران، هر کاری تا صورت متداول و معمول به خود نگیرد نمیتواند سنّت باشد (طوسی، بیتا: ج8، 362). از اینرو علامه طباطبایی در تعریف آن میگوید:
سنّت همان طریقه و روش معمول است که به اقتضای طبیعت خویش غالباً یا به طور دائم، جریان دارد. (طباطبایی، 1417: ج16، 340)
در تعابیر فیلسوفان، سنت به معنای حقایق یا اصولی است که دارای منشأ الهی بوده و از طریق شخصیتهای مختلف، معروف به رسولان و پیامبران یا دیگر عوامل انتقال، برای ابنای بشر و در واقع، برای یک بخش کامل کیهان آشکار شده و نقاب از چهرۀ آنها برگرفته شده است (نصر، 1380: 155). درجامعهشناسی مدرن، سنّت معادل مجموعهای از آداب، رسوم، عادات و ظواهر مربوط به گذشته _ که عمرش به سرآمده _ پنداشته میشود. از منظری که جامعهشناسی مدرن از آن مینگرد، سنّتها ظواهر منسوخ و عاری از عقلانیت است؛ زیرا عقل و عقلانیت را در ستیز با سنت میپندارند. از همینرو، دوران مدرن را دوران عقلانیت و انسان مدرن را انسانی میداند که آداب و رفتارش عقلانی است.
واژۀ سنت معمولاً به چیزی اضافه میگردد و با اضافه به مضافالیه، مفهومش کامل گشته و به اقسامی نظیر سنت الهی و سنت معصومین(ع) تقسیم میشود (مصباح یزدی، 1368: 425)؛ زیرا یکبار کلمه سنت به واژۀ «الله» اضافه میگردد و در قالب کلمۀ ترکیبی به نام سنتالله و سنت الهی ظاهر میشود که خود به دو شکل وعده و وعید خودنمایی میکند (طریحی، 1375: ج6، 269)؛ چرا که اگر ضوابط و سنت الهی به هلاکت گروهی منجر شود، وعید نام دارد و اگر به تعالی و رشد انسان منتهی شود وعده نامیده میشود. مثلاً قرآن میفرماید:
وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لَکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یکْسِبُونَ؛ (اعراف: 96)
و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعاً برکاتى از آسمان و زمین برایشان مى گشودیم، ولى تکذیب کردند، پس به [کیفر] دستاوردشان [گریبان ] آنان را گرفتیم.
در این آیه، رویه و سنت الهی بر این قرار گرفته است که تقوا عامل برکت (وعده) و تکذیب عامل کیفر (وعید) باشد. بار دیگر، واژه سنت به رسولالله اضافه میگردد و به شکل واژه ترکیبی به نام سنت رسول الله نمایان میشود. البته با نگرش شیعه بیشتر در قالب سنت معصومین(ع) مطرح است که علاوه بر رسول گرامی اسلام(ص) روش و سیره دیگر معصومین(ع) را نیز دربر میگیرد. نکته درخور توجه اینکه اگر در شریعت اسلامی، سنت بدون مضافالیه استعمال شود _ یعنی به صورت مطلق ذکر گردد _ بر سنت رسول گرامی اسلام(ص) و حضرات معصومین(ع) حمل میشود.
سنت الهی یعنی ضوابطی که در افعال الهی وجود دارد (قلعجی، 1408: 250) یا روش هایی که خدای متعال، امور عالم و آدم را بر پایۀ آن ها تدبیر و اداره می کند (مصباح یزدی، 1368: 425). مجرای تحقق اراده الهی در جهان، قانونهای ثابتِ برقرار در تمام هستی است. این قانونها در واقع روابط بین علتها و معلولهاست و در اصطلاح فلسفه، آنچه به نام «نظام جهان» و «قانون اسباب» نامیده میشود (مطهری، 1369: ج1، 135)، در زبان دین، سنت الهی گویند.
در قرآن کریم، هم به تعابیری مانند «سُنَّه اللَّهِ»، «سُنَّتِنَا» و «سُنَّتَ» و هم به عباراتی همچون «سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ»، «سُنَّه مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ مِن رُّسُلِنَا» و «سُنَنَ الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ» برمیخوریم. این امر نباید موجب اشتباه و توهم شود که دو نوع سنت وجود دارد؛ یکی سنت خدای متعال و یکی سنت دیگران! بلکه یکبار، سنت ناظر به فاعل (خداوند) و بار دیگر ناظر به قابل (انسانها) است.
سنت معصومین(ع) قول، راه و روش فعلی و تقریری پیامبر گرامی اسلام(ص) به صورت اصلی یا نیابتی (طریحی، 1375: ج6، 269) و قول یا راه و روش فعلی و تقریری حضرات معصومین(ع) را سنت معصومین(ع) میگویند. به تعبیر دیگر، سنت به معنای چیزی است که پیامبر گرامی اسلام(ص) بدان امر و نهی قولی یا فعلی کرده باشد و در قرآن کریم، آیاتی پیرامون آن نداشته باشیم؛ از اینرو در بیان ادله، همیشه قرآن در کنار سنت تعریف میشود (ابناثیر، 1418: ج2، 409).
منظور از سنت در این نوشتار _ که به تبیین و تحقیق آن خواهیم پرداخت _ سنت الهی است که به معنای شیوه و روشی است که خداوند، امور عالم را بر اساس آن تدبیر و اداره میکند؛
یعنی خداوند اراده و مشیت خویش را همیشه به صورت «سنت» _ یعنى به صورت قانون و اصل کلى _ در جهان جاری و ساری مینماید (مطهری، 1369: ج2، 88).
ب) استخلاف
استخلاف از مادۀ «خلف» به معنای جانشین و جمع آن خلایف و خلفاء است (ابنمنظور، 1413: ج9، 83). خلف به فتح لام به معنای جانشینی خوب، و به سکون لام به معنای جانشینی بد به کار میرود (قرشی، 1371: ج2، 284). خلیفه به معنای نایب و جانشین است، چنانکه دربارۀ حضرت موسی(ع)میخوانیم:
(قالَ مُوسى لِأَخیهِ هارُونَ اخْلُفْنی فی قَوْمی ). (اعراف: 142)
خلافت به معنای نیابت از غیر است بر اثر غیبت منوبعنه، یا به سبب مرگ او، یا به دلیل عجز ایشان و یا به جهت شرافت نایب (راغب اصفهانی، 1412: ج1، 294) و از این قبیل است که خداوند اولیای خویش را در زمین خلیفه کرده است:
(وَ هُوَ الَّذی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ). (انعام: 165)
استخلاف به معنای جانشین گذاشتن بوده و در آن طلب لحاظ شده است (قرشی، 1371: ج2، 287): Gإِنْ یشَأْ یذْهِبْکُمْ وَ یسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْF (انعام: 133).
استخلاف در قرآن دو کاربرد دارد: کاربرد عام و کاربرد خاص. استخلاف در کاربرد عام به معنای خلیفه و جانشینی انسان از سوی خداوند بر روی زمین است که شامل حال همه انسانها _ اعم از مسلمان و غیرمسلمان _ میشود. در کاربرد خاص نیز به معنای جانشینی انسانهای صالح بر روی زمین است که در فرجام تاریخ بشر با رسیدن روز موعود و ظهور حضرت مهدی(عج)به وقوع میپیوندد (قمی، 1367: ج1، 15).
تفاوت دو نوع استخلاف در این است که استخلاف عام، عمومیت دارد و شامل حال همۀ انسانها میشود، ولی استخلاف خاص، خصوصیت داشته و تنها شامل حال انسانهای مؤمن و صالح میگردد.
مقصود از استخلاف در این نوشتار، همان نوع دوم _ یعنی استخلاف خاص _ است؛ چنانکه قرآن در اینباره میفرماید:
وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ؛ (نور: 55)
خدا به کسانى از شما که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند، وعده داده است که حتماً آنان را در این سرزمین جانشین [خود] قرار دهد، همان گونه که پیشینیانِ آنان را جانشین [خود] قرار داد.
از امام سجاد(ع)در تفسیر این آیه نقل شده است:
هُم وَ اللَّه شیعتنا اهل البیت یفعل اللَّه ذلک بهم على یدى رجل منّا و هو مهدىّ هذه الأمّه. (عروسی حویزی، 1415: ج3، 620)
ج) مهدویت
واژۀ مهدویت واژهای نوبنیاد به شمار میرود و از وضع آن دیری نگذشته و به دو صورت قابل توجیه است: نخست به صورت مصدر جعلی که بر پایۀ واژۀ «مهدی» بنا شده است، همچون جاهلیت، عالمیت، ایرانیت و... چنانکه در قرآن نیز مصدر جعلی در قالب جاهلیت به کار رفته است:
أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیه یبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یوقِنُون؛ (مائده:50)
آیا خواستار حکم جاهلیتند؟ و براى مردمى که یقین دارند، داورى چه کسى از خدا بهتر است؟
دوم، اینکه واژه مهدویت از «یاء» نسبت و «تاء» تأنیث تشکیل شده که وصف برای موصوف محذوف است؛ مثل اندیشه مهدویت، عقیده مهدویت، ایده مهدویت و... که در اینجا واژگان اندیشه، عقیده و ایده موصوفهای محذوف هستند.
اما در اصطلاح اسلامی، مهدویت به معنای خوشفرجامی بشر در پایان تاریخ و ظهور امام مهدی(عج)به عنوان منجی بشریت تلقی میگردد.
2. شاخصههای سنت الهی
الف) تغییرناپذیر و تخلفناپذیر
یکم. همسانی سنت الهی با قانون علت و معلول
سنتهای الهی در حیطه قانون علت و معلول توجیه میشوند (جوادی آملی، 1388ب: 163). این همان راز تبدیل و تحویلناپذیری سنتهای الهی است؛ زیرا قانون علت و معلول یک قانون عقلی است و قانون عقلی نیز همیشه بر محور همه یا هیچ دور میزند؛ یعنی جامع افراد و مانع اغیار بوده و از کوچکترین مورد نقضی اجتناب میکند. از اینرو هر چیزی که بر این قانون تکیه داشته و بر اساس آن توجیه شود، مزین به همین شاخصه بوده و از تبدیل و تحویلپذیری مبراست. بنابراین وقتی سنت الهی در چارچوب علت و معلول توجیهپذیر شد، ضرورتاً مزین به وصف تبدیلناپذیری و تحویلناپذیری میشود.

به بیان دیگر، در جهان خارج، چیزی مستقل به نام سنتهای الهی وجود ندارد، بلکه سنتهای الهی همان علل و معالیلی هستند که در سلسلهمراتب وجود جای دارند (مطهری، 1369: ج1، 138). یعنی بر اساس قانون علت و معلول و مراتب وجود، هر کدام از موجودات در جهان هستی دارای جایگاه و مراتب خاصی بوده و با همین جایگاه و مراتب در موجودات دیگر تأثیرگذارند که این همان سنت الهی است. پس از آنجایی که قانون علت و معلول و مراتب هستی بر جایگاه موجودات در عالم هستی دلالت میکنند و هر آن چیزی که منشأ اثر واقعی و خارجی داشته باشد، رنگ واقعی به خود میگیرد و نیز هر آن چیزی که رنگ واقعی به خود گرفته از هر گونه تبدیل و تغییری مبراست. پس سنتهای الهی که در قالب علت و معلول خودنمایی میکنند، از هر گونه تبدیل و تغییر به دورند.
دوم. تخلفناپذیری سنت الهی از دریچه برهان
1. سنت الهی در قالب مقوله علت و معلول توجیه میشود.
2. علت و معلول به عنوان مقولات ثانی فلسفی، جزو مقولات عقلی به شمار میآیند.
3. مقولات عقلی نسبت به گستره خود تخلفناپذیر بوده و همیشه جامع افراد و مانع
اغیار هستند.
نتیجه: سنت الهی در راستای علت و معلول که قانون عقلی است، از تخلف و تغییر مبراست؛ چنانکه قرآن در اینباره میفرماید:
سُنَّه اللَّهِ فِی الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّه اللَّهِ تَبْدیلاً؛ (احزاب: 62)
دربارۀ کسانى که پیش تر بوده اند [همین ] سنّت خدا [جارى بوده ] است و در سنّت خدا هرگز تغییرى نخواهى یافت.
فَهَلْ ینْظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلینَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْویلاً؛ (فاطر: 43)
پس آیا جز سنّت [و سرنوشتِ شوم ] پیشینیان را انتظار مى برند؟ و هرگز براى سنّت خدا تبدیلى نمى یابى و هرگز براى سنّت خدا دگرگونى نخواهى یافت.
از آیات فوق، دو نکته مهم برداشت میشود: اول اینکه سنت الهی در امتهای گذشته نیز مطرح بوده و این دیرینگی آن را میرساند؛ دوم اینکه به روشنی به تخلفناپذیری و تغییرناپذیری سنت الهی تصریح شده و این قطعیت و تخلفناپذیری سنت الهی را به منصۀ ظهور میرساند.
وَ لِکُلِّ أُمَّه أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یسْتَأْخِرُونَ ساعَه وَ لا یسْتَقْدِمُونَ؛ (اعراف: 34)
و براى هر امّتى اجلى است؛ پس چون اجلشان فرا رسد، نه [مى توانند] ساعتى آن را پس اندازند و نه پیش.
ب) عمومیت و فراگیری
از جمله شاخصههای مهم سنت الهی، کلیت و عمومیت است و این کلیت و عمومیت با دو رویکرد توجیه میشود:
یکم. در رویکرد اول، عمومیت و فراگیری سنت الهی از دو جهت «طولی _ عمودی» و «عرضی _ افقی» قابل پیگیری است. عمومیت سنت الهی در جهت طولی و عمودی به معنای جاری و ساری بودن آن در طول تاریخ در میان همه امتهای گذشته و آینده از ابتدای آفرینش انسان تا فرجام تاریخ بشریت است (جوادی آملی، 1388الف: ج10، 483).
سُنَّه اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّه اللَّهِ تَبْدِیلاً؛ (فتح: 23)
درباره کسانى که پیشتر بوده اند، [همین ] سنّت خدا [جارى بوده ] است و در سنّت خدا هرگز تغییرى نخواهى یافت.
مَا کَانَ عَلَى النَّبِی مِنْ حَرَجٍ فِیمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّه اللَّهِ فِی الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ؛ (احزاب: 38)
بر پیامبر در آنچه خدا براى او فرض گردانیده گناهى نیست. [این ] سنّت خداست که از دیرباز در میان گذشتگان [معمول ] بوده است.
و اما عمومیت سنت الهی در جهت عرضی و افقی به معنای شمول و فراگیری آن در همه مؤلفههای امور فردی و اجتماعی همچون سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، نظامی، دینی و... است (جوادی آملی، 1388الف: ج15، 586). پس سنت الهی در صحنه اجرا و عمل نهتنها تکبعدی نیست، بلکه شمولیت آن امور فردی با همه ابعاد و زوایایش و امور اجتماعی با همه ابعاد و اضلاعش را درمینوردد. پس به طور کلی سنت الهی به صورت فراگیر در همه امور زندگی بشر ساری و جاری بوده و گستره و قلمروی آن همه زوایای فردی و اجتماعی و جزئی و کلی حیات بشر را دربر میگیرد.
دوم. عمومیت سنت الهی در این رویکرد به دو قسم سنت الهی در تکوین و سنت الهی در تشریع تقسیم میشود. سنت الهی در تکوین مربوط به وجود و جهان عینی است؛ یعنی خداوند برای اداره جهان بر اساس نظام احسن، قوانینی را وضع کرده که به نحوی ارتباط جهان با رخدادهای آن را پوشش میدهند. استاد جوادی آملی در اینباره میگوید:
آیاتی که در آن ها از سنت الهی سخن به میان آمده است، مانند: فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْویلاً (فاطر: 43) امور تکوینی مراد است. (جوادی آملی، 1389الف: ج6، 197)
و اما سنت الهی در تشریع مربوط به شریعت، و اطاعت و عصیان انسانها نسبت به آن است؛ چنانکه خداوند در قرآن میفرماید:
لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابی لَشَدیدٌ. (ابراهیم: 7)
در این آیه به دو سنت الهی نسبت به شاکران و کافران اشاره شده است. از جمله تفاوتهای اساسی میان سنت تکوینی با سنت تشریعی، اختیاری و غیر اختیاری بودن آنهاست؛ یعنی سنت تکوینی، سنت غیر اختیاری و مطلق است که مسبوق به افعال و رفتار انسانها نیست و اراده و اختیار انسانها در ایجاد و سلب آن بیتأثیر بوده و جایگاه آن از لحاظ رتبه وجودی پیش از افعال و رفتار انسانهاست؛ ولی سنت تشریعی، سنت مقید و اختیاری بوده و مسبوق به افعال و رفتار بشر است؛ یعنی اراده و اختیار بشر در ایجاد و سلب آن نقش دارد.

مثلاً در آیه فوق _ که شکرگزاری عامل ازدیاد نعمت، و کفرورزی عامل عذاب الهی تلقی شده _ جزو سنتهای تشریعی به شمار آمده و افعال انسانها در نفی و ایجاد آنها نقش دارد. اما بشر در سنت تکوینی، هیچگونه نقش و اختیاری ندارد؛ مثل سنت تبشیر و انذار: وَإِن مِنْ أُمَّه إِلَّا خَلَا فِیهَا نَذِیرٌ (فاطر: 24) که سنتی تکوینی است و سنت الهی بر این قرار گرفته که در میان هر امتی پیامبران به عنوان منذر و مبشر مبعوث شوند. همچنین مثل هدایت عمومی بشر و مانند آزمایش و امتحان بشر و... که جزو سنتهای تکوینی الهی هستند.
بنابراین هنگامی که گفته میشود سنن الهی کلیت و عمومیت دارد، یعنی دایره قلمرو و نفوذ آنها وسیع و پردامنه بوده که علاوه بر زندگی گذشته، حال و آیندۀ بشر، به ابعاد فردی و اجتماعی او نیز سرایت کرده است. در بعد اجتماعی نیز مقولاتی چون سیاسی، اقتصادی، نظامی، فرهنگی و... را درنوردیده و در امورات تشریعی و تکوینی بشر و جهان نیز نفوذ کرده است. پس شعاع سنن الهی در یک افق فراگیر و همهجانبه، همۀ ابعاد زندگی مادی و معنوی، فردی و اجتماعی، تکوینی و تشریعی گذشته و آیندۀ بشر را دربر میگیرد.

منابع
_ ابناثیر، عزالدین علی بن ابیالکرم، النهایه، بیروت، دار الفکر، 1418ق.
_ ابنفارس، احمد بن فارس بن زکریا، مقائیس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ٯݦݑ.
_ ابنمنظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1413ق.
_ آلوسی، سید محمود، روح المعانی، بیروت، دار الکتب الاسلامیه، 1415ق.
_ بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بینا، 1416ق.
_ جوادی آملی، عبدالله، ادب فنای مقربان، تحقیق: محمد صفایی، قم، اسراء، چاپ هفتم، 1389الف.
_ امام مهدی؛ موعود موجود، تحقیق: سید محمدمحسن مخبر، قم، اسراء، چاپ ششم، 1389ب.
_تفسیر تسنیم، قم، اسراء، چاپ هشتم، 1388الف.
_ جامعه در قرآن (تفسیر موضوعی قرآن)، تحقیق: مصطفی خلیلی، قم، نشر اسراء، چاپ سوم، 1389ج.
_، حق و تکلیف در اسلام، تحقیق: مصطفی خلیلی، قم، نشر اسراء، چاپ سوم، 1388ب.
_ حسکانی، عبیدالله بن عبدالله، شواهد التنزیل لقواعد التفصیل، تهران، مؤسسه طبع و نشر، 1411ق.
_ خزاز قمی، علی، کفایه الاثر، قم، انتشارات بیدار، 1401ق.
_ رازی، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1408ق.
_ رازی، ابوعبدالله فخرالدین محمد، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات لألفاظ القرآن، بیروت، دار الکتب الاسلامیه، 1412ق.
_ راوندی، قطب الدین، الخرائج و الجرائح، قم، مدرسه امام مهدی(عج)، 1409ق.
_ زبیدی، سید محمد مرتضی، تاج العروس فی شرح القاموس، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1428ق.
_ صدر، سید محمد باقر، سنتهای تاریخ در قرآن، ترجمه: جمال موسوی، قم، انتشارات اسلامی، بیتا.
_ صدر، سید محمدباقر، المدرسه القرآنیه، تحقیق: المؤتمر العالمی للامام الشهید الصدر، قم، مرکز الأبحاث والدراسات التخصصیه للشهید الصدر، 1421ق.
_ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، علل الشرائع، داوری، قم، بیتا.
_ کمال الدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، 1395ق.
_ من لایحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1404ق.
_ صفیپور، عبدالرحیم، منتهی الارب، تهران، دانشگاه تهران، 1388ش.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، چاپ پنجم، 1417ق.
_ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، مشهد، نشر مرتضی، 1403ق.
_ طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران و حوزه علمیه قم، 1377ش.
_ مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.
_ طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، انتشارات مرتضی، 1375ش.
_ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بیتا.
_ عده الاصول، قم، مؤسسه آل البیت، 1361ش.
_ عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعلیان، 1415ق.
_ فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، نشر اسوه، 1414ق.
_ قرشی، سید علیاکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم، 1371ش.
_ قلعجی، محمد رواس، معجم لغه الفقهاء، بیروت، دارالنفائس، 1408ق.
_ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق: سید طیب موسوی جزایری، قم، دارالکتاب، چاپ چهارم، 1367ش.
_ قیومی، احمد المقری، المصباح المنیر، قم، دارالهجره، 1405ق.
_ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1362ش.
_ مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ پنجم، 1372ش.
_ جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1368ش.
_ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، مؤسسه الطباعه و النشر، 1374ش.
_ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1369ش.
_ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374ش.
_ نصر، سید حسین، معرفت و معنویّت، ترجمه: انشاءالله رحمتی، تهران، انتشارات دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380ش.
_ نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، تهران، نشر صدوق، 1397ق.

نویسنده:

حسین الهینژاد

فصلنامه مشرق موعود شماره 27

ادامه دارد...

http://fna.ir/7QZ5T5

چکیده
هدف این نوشتار، بررسی شعر انتظار در دورۀ معاصر از دیدگاه عناصر بلاغی است. در این راستا با توجه به گستردگی این عناصر، از میان صنایع متعدد بدیعی و بیانی، تنها به کارکرد آرایههای بیانی در این نوع ادبی پرداخته شده است تا از این رهگذر میزان حضور کمّی و کیفی چهار صنعت تشبیه، مجاز، استعاره و کنایه در شعر انتظار ارزیابی شود. مسئلۀ اصلی، چندی و چگونگی کارکرد این چهار عنصر بلاغی در نود قطعه شعر انتظار از بیست شاعر عصر انقلاب اسلامی است که نسبت به دیگر شاعران در اینباره برجستگی بیشتری دارند.

در بدنۀ اصلی نوشتار، هر کدام از آرایههای بیانی و زیرشاخههای آنها در شواهدی از شعر شاعران یادشده، ارزیابی شده و در پایان، این نتیجه حاصل گردیده که در شعر آیینی به طور عام و در ادبیات انتظار به طور خاص، مانند دیگر انواع ادبی با وجود اینکه شبکۀ مفهومی بسیار غنی و ارجمند است، بخشی عمده از تأثیرگذاری اثر، مبتنی بر ادبیّت متن و بهویژه عناصر بلاغتآفرینِ آن است.
واژگان کلیدی
انتظار، ادبیات انتظار، عناصر بلاغی، بیان، تشبیه، مجاز، استعاره، کنایه.
مقدمه
اندیشمندان بسیاری در پی تعریفی جامع از ادبیات و هنر کلامی بودهاند. حاصل کوششهای آنان رسیدن به سطوح ذهنی بشر و زبان آن است. آنان بر این باورند که بشر دارای سه سطح ذهنی است و برای هرکدام زبانی مخصوص دارد. نخست، «سطح خودآگاهی» است و زبان مخصوص به این سطح، «زبان حدیث نفس» نامیده میشود که معمولاً در محاورهها و گفتوگوهای عادی و روزمرّه مورد استفاده قرار میگیرد.
دیگر سطح مشارکت اجتماعی است و زبانی که در این سطح به کار میرود «زبان حسّ علمی» است؛ زبان حرفهای دانشمندان، عالمان، فیلسوفان، نویسندگان و معلمان.
سومین سطح «سطح تخیّل» است که زبان ادبی شعر و نمایشنامه و داستان است. البته اینها در حقیقت زبانهای جداگانه نیستند، بلکه سه دلیل متفاوتاند برای به کار گرفتن کلمات» (فرای،9:1372).
استعمال زبان ادبی نیازمند بهکارگیری ابزاری است که از آن به زیباییشناسی تعبیر میشود. آنگاه که سخن، پیکره و پوستهای نگارین و به زیور مییابد، ادب پدید میآید. آنچه آن را ادب مینامیم جز شیوههای سنجیده و هنری در بازنمود اندیشه نیست. در دانشهای زیباییشناسیِ ادب، از این شیوهها سخن میرود. اگر زیباییشناسیِ ادب شناخته نشود، ادب به شایستگی و درستی شناخته نخواهد شد (کزّازی، 1374: 9).
زیباییشناسی به عنوان یکی از مهمترین مباحث مطرح شده در ادبیات، نظر بسیاری از پژوهندگان را به خود معطوف و زمینۀ ایجاد پژوهشهای بسیاری را فراهم کرده است.
ادیبان و پژوهندگان، دانش زیباییشناسی را به سه بخش معانی، بیان و بدیع تقسیم کردهاند و کلامی را _ که به زیور زیباییشناسی آراسته است _ در این سه قلمرو مورد بررسی قرار میدهند. به یاری این سه قلمرو در زیباییشناسی سخن است که میتوان زبان [عادی] را از ادب بازشناخت و مرز باریک در میان آن دو را آشکار ساخت (همو: 12- 13).
در شعر انتظار مثل دیگر آثار ادبی، از بیرون به درون، سه شبکۀ صنایع لفظی، صنایع معنوی و محتوا به نقشآفرینی میپردازند (در مورد سطوح زبانی شعر، نک: زرقانی، 31:1383). شبکۀ مفهومی در شعر به اندازۀ صورت و فرم دارای اهمیّت است، هرچند که برداشت برخی منتقدان از فرم به گونهای است که آن را بر محتوا ترجیح میدهند (نک: میرصادقی، 1376: 172).
در مقابل، بعضی بر این باورند که صورت نهتنها جداناپذیر از محتواست، بلکه همراه با محتوا زاده میشود، بهویژه در شعرهای آیینی و مخصوصاً شعر انتظار که اهمیت معنا در آن دوچندان میشود.
در بررسی اشعار انتظار از نظر محتوا و درونمایه، به موضوعات متنوّعی برمیخوریم که اگرچه گوناگون است، ولی در نهایت به یک نقطۀ مشترک میرسد. این موضوعات به صورت طیفی گسترده در سرودهها نمود یافته و گاهی تکرار میشود و هر کدام وجهی از وجوه مفهوم انتظار را مینمایاند. مفاهیمی همچون درخواست مصرّانه برای آمدن، چشم انتظاری ظهور، اندوه نیامدن منجی، شکایت از نابسامانی و بازتاب آن در سرودهها، اعتراض و...اما در کنار شبکۀ مفهومی، عناصر متعدد حوزۀ صورت نیز برای خلق آثار ماندگار در ادب انتظار نقشآفرینی تأثیرگذاری دارند.
هدف از نگارش این مقاله، بررسی زیباییشناسی نود قطعه شعرانتظار از بیست شاعر عصر انقلاب اسلامی است که نام آنها در ادامه خواهد آمد. از آنجایی که این مبحث، بسیار وسیع و گستردهاست، پرداختن به تمامی ابعاد و زوایای آن، در حوصلۀ این پژوهش نمیگنجد. از اینرو در این مقاله به زیباییشناسی ادب انتظار با تأکید بر علم بیان پرداخته شدهاست.
گفتنی است این شاعران از میان شاعران صاحب اثر معاصر که نامشان در مطبوعات و رسانهها و مجامع ادبی بیش از دیگران مطرح و تعداد آثار و اشعار مبتنی بر مقولۀ انتظار آنان نسبت به دیگر شاعران بیشتر بودهاست انتخاب شدهاند. شعرها پس از خوانش تمام آثار انتخاب و تمامی سرودههای انتظار آنان استخراج گردیده است که مجموعاً جامعۀ آماری مقاله را تشکیل میدهد.
این بیست شاعر به ترتیب حروف الفبا عبارتاند از:
1. زکریّا اخلاقی، 2. قیصر امینپور، 3. ساعد باقری، 4. عباس براتیپور، 5. سیّدحسن حسینی، 6. حمیدرضا شکارسری، 7. طاهره صفّارزاده، 8. قادر طهماسبی، 9. محمّدرضا عبدالملکیان، 10. مصطفی علیپور، 11. علیرضا قزوه، 12. سپیده کاشانی، 13. عبدالجبّار کاکایی، 14. سهیل محمودی، 15. نصرالله مردانی، 16. علی معلّم دامغانی، 17. علی موسوی گرمارودی، 18. یوسفعلی میرشکّاک، 19. سیمیندخت وحیدی، 20. سلمان هراتی.
پیشینه تحقیق
ادبیات آیینی در گسترۀ آثار ادبی ملل مختلف جایگاهی ویژه دارد. در این میان شاعران پارسیگو با الهام از کلام وحی و آثار گرانسنگ دینی، رویکردی درخور توجه به آفرینش اشعار آیینی داشتهاند. این رویکرد هدفمند اعتقادی در ادبیات دیگر ملّتها نیز مسبوق به سابقه است که در این میان، انتظار ظهور منجی نیز به اقتضای مبانی اعتقادی آن ملل و نحل و با بسامدهای متفاوت دیده میشود؛ امّا نامآوران عرصۀ شعر فارسی در دورههای تاریخی پس از ورود اسلام به ایران به گونهای گستردهتر، این مفهوم را در شعر خود منعکس کرده و گاه به صورت اشارهای _ کنایی و زمانی بسیار روشن، از «مهدی» یاد کردهاند.
آنگونه که در شعر شاعران سدههای نخست با رویکرد مبتنی بر ادبیات انتظار دیده میشود، بیشتر از منجی، به عنوان نماد بهره بردهاند؛ نمادی که مظهر عدالت، دادگستری، صلح، آرامش و نابودی ظلم است. از جمله مواردی که در شعر این شاعران دیده میشود مقایسه کردن و گاه همسنگ دانستن ممدوح با منجی موعود است؛ گاه نیز پا را از این فراتر گذاشته او را هم پایۀ «مهدی» توصیف کردهاند. به عنوان مثال خاقانی در قصیدهای در مدح صفوه الدین، تا آنجا پیش میرود که زمان او را در دادگستری مبشّر «مهدی» میداند:
این پرده کآسمان جلال آستان اوست
ابری است کافتاب شرف در عنان اوست...
بلقیس بانوان و سلیمان شه اخستان
کز عدل و دین، مبشّر مهدی زمان اوست
(خاقانی، 1375: 119 - 120)
در سدههای بعد بهویژه از سدۀ دهم قمری با دگردیسی بنیادینی که در مبانی اعتقادی حکومت مرکزی ایران شکل میگیرد و اعلام مذهب شیعۀ دوازده امامی به عنوان مذهب رسمی توسط حکومت صفوی، میزان رویکرد شاعران به مفاهیم مذهبی از جمله انتظار و پرداختن به ادبیات آیینی در چارچوبهای تفکر شیعی به طور محسوسی افزایش مییابد. حمایت پادشاهان صفوی از شاعران مذهبی و مضامین شیعی بر میزان این رویکرد میافزاید و بسامد اینگونه اشعار در دیوان شاعران زیاد میشود؛ امّا نوع خاصی از این رویکرد که در هیچ دورهای از ادبیات ایران به این شکل و با این گستردگی سابقه و نظیری نداشته است بعد از انقلاب اسلامی سال 1357 شکل میگیرد.
در شعر عصر انقلاب، از طرفی تقریباً تمام مضامین برای تمام قالبهای کلاسیک تجویز میشوند و از طرفی دیگر قالبهای نوبنیاد غیرکلاسیک و میدان دید تازهای که نیما پیش روی جامعۀ ادبی گشودهاست افقهای بدیعی را به روی شاعران میگشایند؛ افقهایی که در آن، به صورت گسترده و عمیقتری به موضوع نگریسته شدهاست. ضرورت نگارش این مقاله آنجا آشکارتر میشود که میبینیم پرداختن به ادبیات انتظار در گذشته نسبت به دورۀ معاصر بسیار کمتر بوده و در مواردی هم که این اتفاق افتاده است، بیشتر نقد و ارزیابی شبکۀ مفهومی ادبیات انتظار بوده، نه بررسی ادبیّت این متون و در سالهای پس از انقلاب تا آنجا که جستوجو به عمل آمد، جز یک پایاننامه با عنوان «ادبیات انتظار در شعر بیست شاعر معاصر» (بهرامیان، 1385) و مقالهای با عنوان «بررسی کارکرد عناصِر موسیقایی شعر انتظار» (بهرامیان و دیگران، 1391: 59-82) پژوهش مستقل و کاملی با نگاه علمی و آکادمیک به انجام نرسیده است یا دستکم نگارندگان موفق به دیدن آن نشدهاند.
شعر انتظار در قلمرو علم بیان
موضوع علم بیان بحث در صورتهای متفاوت خیال است؛ زیرا به وسیلۀ این صوَر، میتوان یک مفهوم را به شیوههای گوناگون بیان کرد موضوعات علم بیان در چهار دستۀ زیر مورد ارزیابی قرار میگیرند : 1. تشبیه، 2. استعاره، 3. مجاز، 4. کنایه.
1. تشبیه در شعر انتظار
تشبیه هستۀ اصلی و مرکزی اغلب خیالهای شاعرانه است. صورتهای گوناگون خیال و نیز انواع تشبیه، مایه گرفته از همان شباهتی است که نیروی تخیّل شاعر در میان اشیاء کشف میکند و در صُور مختلف به بیان درمیآورد (پورنامداریان، 1381: 214). تشبیهات به کار رفته در سرودههای انتظار گسترده و متنوع است و از منظرهای گوناگون میتوان به آن نگریست، اما از آنجایی که «تشبیه بلیغ» بالاترین بسامد را داراست و با توجه به حوصلۀ این پژوهش و پرهیز از اطناب تنها به این مورد پرداخته میشود.
تشبیه بلیغ
تشبیه بلیغ که رساترین و زیباترین گونۀ تشبیه است، بیشترین حجم کلّ تشبیهات شعر انتظار را تشکیل میدهد، به گونهای که قریب به هفتاد درصد تشبیهات سرودهها، از این نوع است.
از میان بیست شاعر مورد نظر در این پژوهش، نصرالله مردانی بیش از دیگران از آن بهره برده است و «بیست و هفت» تشبیه از تعداد قریب به «سی» تشبیه او را، تشبیه بلیغ تشکیل میدهد. همچنین زکریّا اخلاقی، سهیل محمودی و سپیده کاشانی در ردههای بعد از او قرار میگیرند.
علمای علم بلاغت، تشبیه را با توجّه به «محسوس» یا «معقول» بودن طرفین به انواعی تقسیم کردهاند. بدین اعتبار، نیمی از تشبیهات بلیغ شعر انتظار از نوع «حسّی به حسّی» است. همانطور که میدانیم وقتی عناصر سازندۀ یک تشبیه محسوس و طبیعی باشد، در شعر زیبایی ملموس و عینیتری به وجود میآورند (همو: 222). نمونههای زیر بیانگر تشبیهات بلیغ «محسوس به محسوس» در شعر انتظار است.
مِهر رخ، تشبیه بلیغ «حسی به حسی»
سیهتر از شب دیجور ما نیست
به جز مِهر رخت خورشید ما کیست؟
(موسوی گرمارودی، 1363: 130)
اسبِ ستاره
از راه مهآلود افق منجی خاک
با اسب ستارۀ دمان میآید
(مردانی، 1374: 64)
اسب رهوار بهاران
از بیشهزار عطرهای تازه آید
چون سرخ گل بر اسب رهوار بهاران
(حسینی، 1363: 28)
سبوی اشک
... شبهای تنهایی به مولود/ فردا و فرداها میاندیشم/ به لحظههای ناشناس صبح/ به کاروانی که پیام لالهزاران را/ در نغمۀ سرخ جرس دارد/ اما نگاه انتظار من/ تا صبحگاهان از سبویِ اشک مینوشد (کاشانی، 1373: 235).
از دیگر ویژگیهای تشبیه بلیغ در شعر انتظار، حضور گستردۀ عناصری از خانوادۀ طبیعت است. و جالب این که اغلب این «مشبّهٌبه» است که پذیرای عنصر طبیعت شده است.
جلوههای طبیعت در سرودههای انتظار مانند آفتاب، آسمان، ماه، ستاره، ابر، کوه، دریا، اقیانوس، درخت، گل و ... فضای شعر را از عطر و زیبایی سرشار ساخته و به آن طراواتی ویژه بخشیده است. از بین عناصر طبیعت، «گل» بسامد بالاتری دارد.
طبیعت به کار رفته درتشبیهات بلیغِ شاعران، گاهی نیز در پیوند نزدیک با حضرت مهدی4 است. آنجا که شاعر قصد دارد منجی خود را به چیزی مانند سازد، گویی ترجیح میدهد از طبیعت پیرامون خود استفاده کند تا به این وسیله علاوه بر زیبا کردن کلام، آن را ملموستر ساخته باشد. از میان شاعران شعر انتظار، سهیل محمودی را باید شاعری طبیعتگرا نامید؛ چرا که بیشتر از دیگران طبیعت را در تشبیهات بلیغ خود وارد نموده است و بعد از او نصرالله مردانی و سیمیندخت وحیدی قرار دارند. آنچه در ادامه میآید، کاربرد عناصر طبیعت را در یکی از طرفین تشبیه بلیغ نشان میدهد:
گل
گل گلزار طاهایی، معطّر میشود عالم
اگرجاریشویبر خاک، مثل چشمهسار امشب
(وحیدی،1384: 13)
... گل سپیده بروید به باغ بیداری
امیر روز اگر جلوه در پگاه کند...
نسیم خسته ندارد تحمّل دیدن
سحر که دختر گل بستر از گیاه کند
(مردانی، 1370: 56)
از مشهد خون بانگ اذان میآید
سردار گل از خوان خزان میآید
(همو، 1374: 64)
آسمان
... هلا ! نور ! باران/ شبی آسمان دلت را/ به رسم سخاوت/ به روی عطشناکی چشمهامان ببار (علی پور، 1372: 18).
و او رنگ اندیشهاش آینه است
سرش آسمان، ریشهاش آینه است
(همو: 65-71)
ابر
از حجاب ابر غیبت ماه من
پای رجعت نه به چشمان رکاب
(محمودی، 1369: 65)
نگاهت میچکد از ابرهای انتظار امشب
و بوی وحی میپیچد به جان بیقرار امشب
(وحیدی،1384: 13)
الا ای آفتاب آشنایی
چنین در پشت ابر غم چه پایی
(موسوی گرمارودی، 1363: 130)
اختر، ستاره
... میدانم، میدانم/ فردا درخت ستاره گل خواهد داد/ ما خوشبخت خواهیم شد (قزوه، 1372: 127-142).
... تو آن ستارۀ منظومۀ خدایانی
که در مسیر تو خورشید زد زبانۀ عشق ...
شکفته در دل شب خوشههای اخترها
به کهکشان پر ابهام و جاودانه عشق
(مردانی، 1360: 70)
دریا، اقیانوس
تو عمیق و بلندی تو دریا و کوهی
این دو را خوب با یک نظر میشناسم
(محمودی، 1369: 55)
از بیکران سبز اقیانوس غیبت
میآید او تا ساحل چشم انتظاران
(حسینی،1363: 28)
درخت، شاخه، برگ و بار، نهال
پُری از طراوت، پری از تفاهم
منم شاخه و برگ و بارم تو هستی
(وحیدی،1384: 32)
شود ز لعل تو گر جان تشنهام سیراب
درخت خشک وجودم زند جوانۀ عشق
، 1360: 70)
خورشید، آفتاب
برای دست سبزت خوشۀ خورشید میچیند
همان دستی که دارد آسمان را درحصار امشب
(وحیدی،1384: 13)
... در ابر غیرتی است/ که آفتاب عدالت را/ از آفتاب روزمرّه/ جدا میدارد (صفارزاده، 1366: 137-142).
از خاک بوی حادثه میآید
بوی نبرد آخر و خونآلود
بوی سمند تیزتک خورشید
بوی ظهور حادثۀ موعود
(باقری، 1368: 62)
صبح، نور صبح
نشسته دیدۀ مستضعفان دهر به خون
تو نور صبحی و پایان انتظار بیا
(کاشانی، 1373: 74-77)
بهار
... ای دلیل جنبش زمین قسم به فجر/ تا تولد بهار عدل در جهان/ ظالمان دهر را به دار میکشیم ... (هراتی، 1368: 112- 115).
موجودات جاندار
گذشته از عناصر طبیعت، گاهی یک سوی تشبیهات بلیغ، موجود است جاندار. این موجود گاه حقیقی است چون «اسب» و «مرغ»:
بنه پا در رکاب مهربانی
بتاز اسب امید آسمانی
(موسوی گرمارودی، 1363: 130)
نازنینا، نفسی اسب تجلّی زین کن
که زمینگوشبهزنگ است و زمان چشمبهراه
(اخلاقی، 1378: 44)
با مرغ غم، همنواییم در این کویر عطشخیز
ای ابر رحمت به رقص آر شولای بشکوه باران
(براتیپور 1369: 7)
و گاه این موجود خیالی و وهمی است. منظور از موجودات وهمی، موجوداتی اساطیری
است که اگرچه در حوزۀ خیال ما قرار نمیگیرند، اما جاندار تصوّر میشوند (پورنامداریان، 1378: 277).
تشبیهات بلیغی که موجودات وهمی در یک سوی تشبیه آمده باشد، معدود است و فقط جز چند نمونهای در سرودهها بیشتر نیامده است. از آن جمله به مواردی چون «هما» و «اهریمن» اشاره میکنیم.
همای بخت
تا غنچه نشکوفد دلارا نیست
بی تو همای بخت با ما نیست
(کاشانی، 1373: 113)
اهریمن زمستان
هراسم از دم اهریمن زمستان نیست
که لاله شعلهای از آتش اهورایی است
(محمودی، 1369: 86)

منابع

اخلاقی، زکریّا، تبسّمهای شرقی، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1378ش.
امینپور، قیصر، آینههای ناگهان، تهران، انتشارات سراینده، چاپ اول، 1372ش.
______________ ، تنفّس صبح، تهران، انتشارات سروش، چاپ سوم، 1379ش.
______________ ، گلها همه آفتابگردانند، تهران، انتشارات مروارید، چاپ اول، 1380ش.
باقری، ساعد، نجوای جنون، تهران، انتشارات برگ، چاپ سوم، 1368ش.
براتیپور، عباس، بهت نگاه، تهران، انتشارات حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1369ش.
_______________ ، دل و دریا، تهران، انتشارات سورۀ مهر، چاپ اول، 1383ش.
بهرامیان، زهرا و همکاران، «بررسی کارکرد عناصِر موسیقایی شعر انتظار در دورۀمعاصر»، فصلنامه پژوهشهای ادب عرفانی (گوهر گویا)، تهران، سال ششم، ش1 (پیاپی 21)، بهار 1391ش.
بهرامیان، زهرا، ادبیات انتظار در شعر بیست شاعر معاصر بعد از انقلاب اسلامی (پایاننامه کارشناسی ارشد)، تهران، دانشگاه الزهراء، 1385ش.
پورنامداریان، تقی، سفر در مه، تهران، مؤسسۀ انتشارات نگاه، چاپ دوم، 1381ش.
ثروت، منصور، فرهنگ کنایات، تهران، انتشارات سخن، چاپ دوم، 1375ش.
حسینی، سیّدحسن، همصدا با حلق اسماعیل، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1363ش.
خاقانی، افضلالدین بدیل، دیوان، ویراستۀ میرجلالالدین کزازی، تهران، نشر مرکز، چاپ اول، 1375ش.
زرقانی، سید مهدی، چشمانداز شعر معاصر ایران، تهران، انتشارات ثالث با همکاری دبیرخانۀ شورای گسترش زبان فارسی، چاپ اول، 1383ش.
شفیعی کدکنی، محمّدرضا، صور خیال در شعر فارسی، تهران، انتشارات آگاه، چاپ ششم، 1375ش.
شکارسری، حمیدرضا، باز جمعهای گذشت، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1375ش.
شمیسا، سیروس، بیان، تهران، انتشارات فردوس، چاپ ششم، 1376ش.
صفّارزاده، طاهره، دیدار صبح، تهران، انتشارات نوید، چاپ اول، 1366ش.
طهماسبی، قادر، عشق بیغروب، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1375ش.
عبدالملکیان، محمّدرضا، ریشه در ابر، تهران، انتشارات برگ، چاپ دوم، 1368ش.
علیپور، مصطفی، از گلوی کوچک رود، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1372ش.
فرای، نورتروپ، تخیّل فرهیخته، ترجمۀ سعید ارباب شیرانی، تهران، نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1372ش.
قزوه، علیرضا، از نخلستان تا خیابان، تهران، انتشارات حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1372ش.
____________ ، عشق7، تهران، انتشارات انجمن شاعران ایران، چاپ اول، 1381ش.
کاشانی، سپیده، سخن آشنا، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1373ش.
کاکایی، عبدالجبار، در سایهسار نخل ولایت، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1356ش.
________________ ، مرثیۀ روح، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1369ش.
کزّازی، میرجلالالدّین، زیباشناسی سخن (3) بدیع، تهران، نشر مرکز، 1374ش.
محمودی، سهیل، دریا در غدیر، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1365ش.
________________ ، عاشقانه در پاییز، تهران، انتشارات مؤسسۀ فرهنگی هنری نقش سیمرغ، چاپ اول، 1381ش.
________________ ، فصلی از عاشقانهها، تهران، نشر همراه، چاپ اول، 1369ش.
مردانی، نصرالله، خوننامۀ خاک، تهران، انتشارات کیهان، چاپ دوم، 1370ش.
______________ ، سمند صاعقه، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1374ش.
______________ ، قیام نور، تهران، انتشارات حوزه اندیشه و هنر اسلامی، چاپ دوم، 1360ش.
معلم، علی، رجعت سرخ ستاره، تهران، انتشارات حوزۀ اندیشه و هنر اسامی، چاپ اول، 1360ش.
موسوی گرمارودی، علی، چمن لاله، تهران، انتشارات زوّار، چاپ اول، 1363ش.
میرشکّاک، یوسفعلی، از زبان یک یاغی، تهران، انتشارات برگ، چاپ اول، 1369ش.
میرصادقی، میمنت، واژهنامۀ هنر شاعری، تهران، کتاب مهناز، چاپ اول، 1373ش.
وحیدی، سیمیندخت، این قوم ناگهان، تهران، انتشارات سورۀ مهر، چاپ اول، 1381ش.
_____________________ ، هشت فصلسرخ و سبز، تهران، انتشارات برگ زیتون، چاپ اول، 1384ش.
هراتی، سلمان، از آسمان سبز، تهران، انتشارات حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1368ش.

نویسندگان:

حسن دلبری، زهرا بهرامیان

فصلنامه مشرق موعود شماره 33

ادامه دارد...

http://fna.ir/797Z3Z

چکیده

از میان نشانههای آخر الزمان و علائم ظهور، موضوع دجّال از پردامنهترین موضوعات در روایات فریقین است. در بین ویژگیهای شخصی و پیرامونی دجّال، موضوع نماد یا شخص بودن دجّال از چالش برانگیزترین مباحث به شمار میرود. این نوشتار با روش کتابخانهای در گردآوری اطلاعات و شیوه اسنادی در استناد به منابع و روش توصیفی تحلیلی در تجزیه و تحلیل دادهها، این مسئله را که دجّال شخص انسانی است یا نماد و سمبل برای یک جریان، بررسی کرده و به این نتیجه رسیده است که از سویی هیچیک از ادلّه طرفداران نماد بودن دجّال قابل دفاع نیست و از سوی دیگر، برخی از دلایل طرفداران شخص بودن دجّال نیز غیرموجه است. با این حال، بسیاری از ویژگیهایی که طرفداران نماد بودن دجّال برای اثبات دیدگاه خود ارائه کردهاند، از باب مجاز، از ویژگیهای شخص دجّال به شمار میآید.
واژگان کلیدی
دجّال، نماد، سمبل، نماد بودن دجّال، مهدویت.
مقدمه
ظهور دجّال در فرجام تاریخ به عنوان اصلیترین دشمن منجی آخرالزمان از آموزههای مشترک میان یهودیت، مسیحیت و اسلام است و بحث از علائم ظهور حضرت ولیّ عصر(عج)
در احادیث اسلامی، جایگاهی ویژه دارد. خروج دجّال یکی از علائم بحثبرانگیز و جنجالی ظهور به شمار میرود که در احادیث شیعه و اهل تسنن مطرح شده و شمار احادیث در اینباره در جوامع روایی اهلتسنن بیشتر از جوامع روایی شیعه است (نک: صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 272 و 293). در احادیث شیعه، خروج دجّال پیش از ظهور حضرت ولیّ عصر(عج) از مسلّمات به شمار آمده است (صدر، 1427: ج2، 511)، ولی از نشانههای حتمی ظهور نیست؛ بلکه امری بداپذیر است و طبق مصلحت، وقوع یا عدم وقوع آن امکان دارد (امینی، 1377: 223)؛ لیکن اهلتسنن معتقدند ظهور دجّال جزء علائم حتمی ظهور است (بخاری، 1401: ج4، 105).
دانشمندان اسلامی دربارۀ دجال دیدگاه واحدی ندارند. گروهی آن را شخصی واقعی از افراد انسانی میدانند و گروهی دیگر، آن را نمادی برای گروههای انحرافی آخرالزمان معرفی کردهاند. بسیاری از دانشمندان اهلتسنن بر اینکه دجّال شخص واقعی است که در آخرالزمان ظهور میکند اتفاق نظر دارند (صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 282). برای نمونه، کرمانی _ شارح صحیح بخاری _ تصریح میکند:
هو شخص بعینه؛ (کرمانی، بیتا: ج24، 185)
دجال شخص واقعی است.
سپس برخی از قدرتها و امور خارقالعادهای را که خداوند به او داده است ذکر کرده و فلسفه اعطای آن را امتحان مردم میداند (همو: ج24، 185). ابناثیر جزری نیز میگوید:
در احادیث به صورت فراوان از دجال یاد شده است و او در آخرالزمان ظهور میکند. (ابناثیر، 1367: ج2، 102)
همچنین ابنمنظور به نقل از ابنسیده آورده است:
دجال تکچشم مردی از یهود است که در آخرالزمان خروج میکند. (ابنمنظور، 1414: ج11، 236)
نووی نیز در شرح صحیح مسلم درباره احادیث دجال میگوید:
این احادیث که مسلم و غیر او درباره ماجرای دجال نقل کردهاند، دلیل مذهب اهل حق در اثبات صحّت وجود دجال و اینکه او شخص واقعی است، به شمار میآید. (نووی، 1407: ج18، 58)
او در ادامه، این دیدگاه را دیدگاه اهلسنت و تمامی محدّثان و فقیهان و صاحبنظران برشمرده و آنگاه در مقابل میگوید:
برخلاف کسانی که وجود دجال را انکار کرده و آن را باطل میشمارند، مانند پیروان مذهب خوارج، جهمیّه و برخی از معتزله. (همو)
همچنین ابنحجر به نقل از قاضی عیاض آورده است:
این احادیث دلیل اهلسنت است بر اثبات وجود دجال و اینکه او شخص معینی است ... آنگاه هیچکس نمیتواند این مرد را بکشد. (عسقلانی، بیتا: ج16، 218-220)
عبده _ از دانشمندان اهل تسنن _ از طرفداران نظریه سمبل است و دجال را رمز خرافات و دغلکاریها و زشتیها میداند که در صورت استقرار شریعت به صورت واقعیاش و عمل به اسرار و احکام حکمتآمیز دین، از بین میرود:
إنّ الدجال رمز للخرافات و الدجل و القبائح التی تزول بتقریر الشریعه علی وجهها و الاخذ بأسرارها و حکمها. (قلمونی، 1366: ج3، 317)
اما سید محمد صدر دو دیدگاه را درباره شخص یا سمبل و جریان بودن دجال مطرح کرده و دیدگاه شخص بودن دجال را یک دیدگاه تقلیدی و مردود و روایات دالّ بر آن را اندک برشمرده است و در مقابل، دیدگاه دوم که عبارت از جریان تمدّنی ایدئولوژیک معیّن مخالف با اسلام و ایمان خالص است را برگزیده است (صدر، 1427: 192 - 203؛ نیز نک: صدر، 1472: 483-484 و 532). در مقابل، آیتالله صافی گلپایگانی بر آن است که میتوان ادعا کرد احادیث در این زمینه متواتر است که شخصی ملقّب به دجال، بسیار دروغگو و مزوّر است و حق را با باطل میپوشاند و در روی زمین فساد به پا میکند (صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 287)؛ ولی هم او بر آن است که در اخبار و احادیثی که درباره دجّال در منابع شیعه وارد شده، حتی یک روایت بر سمبل بودن دجّال دلالت ندارد (نک: همو: 301). روشن است مراد از تواتر در کلام آیتالله صافی گلپایگانی، تواتر اجمالی یا معنوی است، چنانکه خود ایشان در ادامۀ سخن بازگو کرده است (همو).

دوانی نیز معتقد است تطبیق دجّال و اوصاف و علائم و الاغ او با بعضى از اختراعات کنونى و آینده یا رئیس دولتى که مادى صرف و داراى دستگاه تبلیغاتى بسیار نیرومند باشد و... چیزى نیست که بتوان بر آن اعتماد کرد (مجلسى، 1403: 968). همچنین طبسی بر آن است تعابیری که دربارۀ دجّال در روایات آمده با جریان بودن او سازگار نیست و دجّال شخصی خاص است. هرچند وی جریان سیاسی و فرهنگی بودن او را نفی نمیکند، ولی معتقد است دجّال فردی است که جریانی را نیز به همراه دارد (طبسی، 1388: ج2، 372-375).
آیتالله مکارم شیرازی نیز درباره دجّال چنین مینویسد:
هنگامى که سخن از «دجّال» به میان مى آید، معمولاً طبق یک سابقه ذهنى عامیانه، فقط ذهنها متوجّه شخص معین یکچشمى مى شود که با جثّه افسانه اى و مرکب افسانه اى تر، با برنامه اى مخصوص به خود، پیش از آن انقلاب بزرگ مهدى(عج) ظهور خواهد کرد؛ ولى همانگونه که از ریشه لغت دجّال از یکسو و از منابع حدیث از سوى دیگر استفاده مى شود، دجّال منحصر به یک فرد نیست، بلکه عنوانى است کلّى براى افراد پرتزویر و حیله گر؛ و پرمکر و فریب و حقّهباز که براى کشیدن توده هاى مردم به دنبال خود از هر وسیله اى استفاده مى کنند و بر سر راه هر انقلاب سازنده اى _ که در ابعاد مختلف صورت مى گیرد _ ظاهر مى شوند. (مکارم شیرازی، 1386: 172)
از نظر وی، نشانه هایى که در بعضى از روایات براى دجّال ذکر شده بى شباهت به تعبیرات سمبلیک و رمزی و کنایهای نیست (همو: 175).
امینی نیز پس از ذکر برخی از روایات وارد شده دربارۀ دجّال میگوید:
از احادیث مذکور نیز استفاده میشود که دجّال نام شخص معینی نیست و به هر دروغگو و گمراه کنندهای اطلاق میشود. ... بر فرض اینکه اصل قضیه دجّال صحت داشته باشد، اما بدون تردید با افسانههایی آمیخته شده، صورت حقیقی خود را از دست داده است. میتوان چنین گفت: در آخرالزمان و نزدیک ظهور حضرت صاحبالامر(عج) شخصی پیدا خواهد شد که در دروغگویی و حقّهبازی سرآمد اقرانش است. (امینی، 1377: 225 - 226)
کامل سلیمان نیز مینویسد:
برخی علائم ذکر شده درباره دجّال بر بعضی پدیدههای شوم امروزی منطبق است که آدمی را متقاعد میسازد اخبار صحیح این باب نیازمند به تأویل است؛ .... تقریباً با یقین میتوان گفت 90 % احادیث دجّال جعلی است و زبان 10 % باقی مانده نیز رمزی است و این بدان معناست که مقصود از دجّال، افراد دیگری از زمره جبّاران، سفّاکان و مفسدان و احتمالاً برخی از سران دژخیم یهود صهیونیست است. (سلیمان، 1402: 711 - 712)
سید الحسنی در اینباره معتقد است:
آنچه از روایات دجّال استفاده میشود این است که مراد از دجّال شخص معیّنی نیست؛ بلکه مراد از آن، مفهوم عامی است که با حق و اهل حق، تناقض و عداوت دارد. پس هرکس که با حق عداوت داشته و با آن بجنگد و هرکس که از دشمنان حق پیروی نموده و به اعمال آنها رضایت داشته باشد، از معانی و تطبیقات و مصادیق دجّال است و مصادیق متعددی که در منابع شرعی وارد شده و انبیای الهی از آن تحذیر کردهاند، برای آگاه کردن امّت اسلام و تربیت آنها بر طریق علم، فکر، اخلاق، ایمان و دوری از جهل، گمراهی و انحطاط اخلاقی، دینی و عبادی است. (سید الحسنی، 1431: 123 - 124)
در هر حال، بر فرض صحّت این روایات، احتمال تأویل این روایات و رمزی بودن و جنبه سمبلیک داشتن آنها بسیار است (رضوانی، 1384: 446). همچنین بعید نیست که منظور از دجّال، با آن شرایط و اوصاف، قدرتهای بزرگ و اهریمنى باشند (جمعی از نویسندگان، 1375: 69).
با دید کلی و صرفنظر از برخی تردیدها، میتوان دیدگاهها دربارۀ شخصیت دجّال را به دو دسته تقسیم کرد:
1. دجّال شخص واقعی همانند یکی از انسانهاست که البته ویژگیهای متمایزی دارد و در آخرالزمان ظهور خواهد کرد.
2. دجّال یک انسان نیست، بلکه تعبیری نمادین و رمزی از جریان یا افراد مزوّر، دروغگو و آشوبگر و ... است که در آخرالزمان ظهور میکند.
بر این اساس مسئلۀ پیش روی این مقاله این است که آیا دجال عبارت از یک شخص یا اشخاص واقعی مثل سایر انسانهاست؛ یا اینکه این واژه به عنوان یک نماد و سمبل برای جریانهای سیاسی و اجتماعی و... مطرح شده است؟
گفتنی است اقتضای رعایت اصول علمی آن است که پیش از پرداختن به تحلیل محتوای احادیث در موضوع بحث، در گام نخست احادیث از نظر سندی مورد بررسی قرار گرفته و پس از بازشناسی احادیث ضعیف و معتبر و گزینش احادیث معتبر، بررسی دیدگاههای مطرح درباره سمبل یا شخص بودن دجال صرفاً براساس آنها صورت گیرد؛ ولی به چند دلیل بازشناسی اعتبار یا عدم اعتبار یکایک احادیث ذکر شده در این مقاله، در اولویت نیست:
1. محدودیت قالب مقاله علمی _ پژوهشی، اجازه طولانی شدن بحث و گنجایش بررسی اسناد یکایک روایات را ندارد.
2. طرفداران هر دو نظریه (شخص یا رمز بودن دجال) نیز بر این اساس به بحث درباره شخص یا سمبلیک بودن دجال پرداخته و در تقویت نظریه خود کوشیدهاند و هیچیک به بررسی سندی یکایک روایات نپرداختهاند، بلکه با پذیرش فرضی و تقدیری اعتبار روایات بحث کردهاند. از اینرو ما نیز از بررسی سندی احادیث خودداری میکنیم. روشن است که این رویّه، اگرچه رویّه کاملی در بحث به شمار نمیآید _ چرا که نیمه بحث که بحث سندی است ناتمام گذاشته شده و به نیمه دیگر که بحث دلالی است پرداخته شده است _ لیکن این رویّه رایج در میان دانشمندان اسلامی از جمله فقیهان بزرگ است که با تسلّم و پذیرش عدم اشکال در اعتبار احادیث و چشمپوشی از آن، با وجود اشکال در سند آنها به بحث پرداختهاند (حلی، 1413: ج2، 197؛ مجلسى، 1406 : ج9، 182؛ طباطبایی، 1412: ج1، 313؛ طباطبایی، بیتا: 564؛ خمینی، 1418: ج1، 439؛ مکارم شیرازی، 1415: 437؛ همو، 1428: 429).
3. اساساً دیدگاهها و مبانی دانشمندان اسلامی در اعتبارسنجی احادیث غیرفقهی _ شامل تمامی احادیث موجود در جوامع روایی به غیر از احادیث احکام الزامی و غیرالزامی تکلیفی، احکام وضعی و موضوعات مرتبط با احکام _ اختلاف نظر اساسی وجود دارد؛ برخی با اینگونه احادیث _ که خبر واحد هستند _ همسان احادیث فقهی تعامل کرده و بررسی سندی یکایک آنها و مشخص کردن صحیح، موثق، حسن و ضعیف را بایسته میدانند (خویی، بیتا: 398). در مقابل، برخی دیگر از اساس اینگونه اعتبارسنجی را در این گونه احادیث غیرکاربردی ناروا میدانند(طباطبایی، 1417: ج5، 265، ج6، 57 و224، ج14، 25 و 133 و 205).
4. احادیث دجال از نظر ملاکهای بررسی سندی مورد توجه و اختلاف برخی دانشمندان اسلامی قرار گرفته و با تیزبینی، اگرچه اصل مسئله را طرح کردهاند (صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 301 - 302)، ولی حتی با ملاک پذیرش خود به اعتبار سنجی این احادیث نپرداختهاند.
بر این اساس، به نظر میرسد در بررسی سندی احادیث دجال دو پژوهش اساسی باید به عمل آید:
الف) تحلیل و نقد ملاکهای بررسی سندی در احادیث دجال که نویسنده مسئول مقاله در حال نگارش آن است؛
ب) بررسی سندی یکایک احادیث دجال بر اساس هر کدام از ملاکهای بررسی سندی احادیث که حقیقتاً از گنجایش مقاله فراتر است و موضوع نگارش یک پایاننامه کارشناسی ارشد یا رساله دکتری است.
بر این اساس و با این پیشفرض، در این مقاله نخست به مفاهیم کلیدی بحث اشاره کرده، سپس دلایل طرفداران هر دو نظریه را طرح، تحلیل و نقد میکنیم و در پایان بعد از بحث و تحلیل کوتاه به نتیجهگیری میپردازیم.
1. تبیین مفاهیم
الف) مفهوم لغوی و اصطلاحی دجال
دجّال از ریشه «دجل» است. معانی مختلفی که اهل لغت برای ریشه آن ذکر کردهاند عبارت است از: اختلاط حق و باطل (فراهیدى، 1409: ج6، 80)، پوشاندن و پنهان کردن (ابنفارس، 1404: ج2، 329)، دروغگویی و وارونه جلوه دادن (ابناثیر، 1367: ج20، 102؛ فیروزآبادی، بیتا: ج3، 374)، پوشاندن پوست شتر با ماده قطران (نک: فراهیدى، 1409: ج5، 96) و آب طلا کردن شمشیر (ابنمنظور، 1414: ج11، 236؛ فیروزآبادی، بیتا: ج3، 374؛ حسینی زبیدی، 1414: ج14، 228). اما واژۀ دجّال، صیغه مبالغه از ماده «دجل» به معنای کذّاب و بسیار دروغگوست و جمع دجّال را دجاجله و دجّالون گفتهاند (ابنمنظور، 1414: ج11، 237). ارائه این معنا برای واژه دجّال متأثر از معنای دوم ریشه «دجل» است (دروغگویی و وارونه جلوه دادن).

بر این اساس، با توجه به کاربردهای لغوی ریشۀ «دجل» میتوان گفت وجه تمایز «دجل» _ که به معنای دروغ گفتن است _ با سایر واژههایی که به همین معناست (مانند کذب و...) آن است که که دجل به معنای پوشاندن حقیقت و نوعی دروغ گفتن است؛ اما پوشاندن و دروغ گفتن همراه با جلوه دادن و آرایش و تزیین به صورتی که آن دروغ مزیَّن، حقیقت را پوشانده و اصل مطلب را به گونهای دیگر نمایان کند و دجّال یعنی موجودی که با جلوه دادن و آرایش کردن و تزیین، حقیقتپوشی کرده و ناراست را راست و راست را ناراست جلوه میدهد.
اما دجّال در اصطلاح روایات، موجودی است که در آستانه ظهور حضرت مهدی(عج) در زمین فتنههای بسیاری برپا میکند و بسیاری از مردم را گمراه کرده و وسعت فتنههای او همۀ جهان را دربر میگیرد (ابنحنبل، بیتا: ج1، 98؛ هیثمی، 1408: ج7، 334). او تکچشم است (طیالسی، بیتا: 306؛ ابنحنبل، بیتا: ج1، 182 و 240، ج3، 333)؛ الاغی عقیم دارد که فاصله بین دو گوش آن یک میل است (الدانی، 1416: 1191)؛ وارد دریاها میشود و به روی آبها حرکت میکند، دو کوه از دود در برابرش حرکت میکند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور میکنند.

همانا دجّال در قحطی شدید خارج میشود (راوندى، 1409: ج3، 1133؛ حلى، 1421: 128؛ جزائرى، 1427: ج3، 160)؛ میان پیشانی او «کافر» نوشته شده است (مروزی، 1414: ج2، 519؛ الدانی، 1416: 1191)؛ ابتدا ادعای نبوت میکند و زمانی که مورد ستایش و پذیرش قرار گرفت، آنگاه ادعای ربوبیت میکند (ابنحنبل، 1406: ج1، 443). همانا همراه دجّال دو رود است؛ رودی بهشت نامیده میشود و رود دیگر جهنم. پس هرکس داخل بهشت او شود، آن را آتش مییابد و هرکس به جهنمش وارد شود، آن را بهشت مییابد (ابنحنبل، بیتا: ج3، 367، ج5، 195 و 393؛ بخاری، 1401: ج4، 143، ج8، 102).
ب) معنای سمبل و نماد
سمبل (Symbol) به معنای نشانه، علامت، مظهر هر نشانه، قراردادن اختصاصی شیء با موجودی که معرف موجودی مجرد و اسم معناست. برخی برآناند که سمبل یا کنایه، مبتنی بر رابطهای است که میان یک عنصر طبیعی و یک عامل روحی یا اخلاقی وجود دارد. با توجه به معنای اصلی این واژه _ که به معنای علامت ارتباط است _ میتوان نماد را معادل فارسی سمبل دانست؛ زیرا نماد نیز نقش علامت، نشانه و مظهر بودن است (حکمت، 1387: 2).
2. دلایل شخص معین یا نماد بودن دجّال و نقد آن
الف) دلایل شخص معین بودن دجّال و نقد آن
موضوع دجّال از پردامنهترین موضوعات آخرالزمان و علائم الظهور از نظر حجم روایات به شمار میآید و احادیث فراوان در جوامع روایی فریقین بدان اختصاص داده شده است (نک: صدری، 1391). بنابراین، روایاتی که در استدلال بر اثبات نماد یا شخص بودن دجّال، عنوان خواهد شد، تنها بخشی از احادیث مربوط به دجّال است؛ لیکن هر آنچه از میان این احادیث به سود نظریه نماد بدان استدلال شده و بعضاً میتوان بهره جست، ذکر خواهد شد.

ولی آوردن روایات مربوط به یکایک ویژگیهای دجّال که به حوزههای مختلف مربوط میشود _ مانند انذار همه پیامبران نسبت به فتنه دجّال، اظهار نگرانی پیامبر(ص) بر امّت نسبت به فتنه دجّال، استعاذه پیامبر(ص) از شرّ دجّال، وقایع زمان خروج دجّال، خصوصیات چشم دجّال، نوشته میان دو چشم دجّال، معرفی دجّال به نام افراد خاص، مکان خروج دجّال، زمان خروج دجّال، ادعای ربوبیّت دجّال، غذای مؤمنان هنگام خروج دجّال، ویژگیهای مرکب دجّال، همراه داشتن چیزهای متضاد، مکانهای ایمن از فتنه دجّال، محل کشته شدن دجّال، پیروان دجّال، کشنده دجّال و راههای در امان ماندن از فتنه دجّال در روایات _ و نقد و بررسی آنها، نهتنها از گنجایش یک مقاله، که از گنجایش یک کتاب فراتر است؛ اما نکتهای که در اینجا باید گفته شود این است که این احادیث قطعاً ظهور در شخص بودن دجّال دارند.

بنابراین یکایک این روایات دلیل بر شخص بودن هستند و این مسئله آنچنان روشن است که طرفداران نظریه نماد با وسواس در گزینش روایات علیه نظریه شخص بودن دجّال، تنها بخشهایی از این احادیث را برگزیده و به سود نظریه خود استدلال کردهاند. بااین حال، برخی از طرفداران نظریه شخص بودن دجّال، به چند دسته از این احادیث تمسّک جستهاند که همراه با نقد در ادامه ذکر میشود. این دلایل عبارتاند از:
یکم. اشاره به محل ظاهر شدن دجّال در روایات
در دستهای از جوامع روایی فریقین مطالبی درباره مکان خروج دجّال ذکر شده است. این روایات به تفکیک روایات شیعه و اهلسنت به این قرار است:
در روایات اهل تسنّن، مکانهای زیر به عنوان مکان خروج دجّال یاد شدهاند:
1. مشرق زمین (ابنحنبل، بیتا: ج2، 397؛ مروزی، 1414: ج1، 423)؛
2. اصفهان (ابنحنبل، بیتا: ج3، 224، ج6، 75؛ نیشابوری، بیتا: ج8، 207؛ مقریزی، 1420: ج6، 366)؛
3. جور و کرمان (ابنحنبل بیتا: ج2، 337)؛
4. قسطنطنیه (حاکم نیشابوری، بیتا: ج4، 476)؛
5. بصره (الدانی، 1416: 1176)؛
6. مکانی بین شام و عراق (قزوینی، بیتا: ج2، 1356).
روایات شیعه نیز مانند روایات اهلسنت در بیان مکان خروج دجّال همنوا نبوده و مکانهای متفاوتی را به عنوان مکان خروج دجّال معرفی میکنند:
1) قزوین (راوندى، 1409: ج3، 1148)؛
2) جور و کرمان (ابنطاووس، 1416: 182؛ طوسى، 1414: 265؛ مجلسى، 1403:
ج18، 122)؛
3. مشرق سیستان (صدوق، 1395: ج1، 252؛ عروسى حویزى، 1415: ج3، 124)؛
4. یهودیه اصفهان (صدوق، 1395: ج2، 526؛ جزائرى، 1427: ج3، 161)؛
5. منطقهای در بصره که برخی آن را میسان مینامند، برخی سفوان و برخی سنام (ابنطاووس، 1416: 266)؛
6. خراسان (نعمانی، 1397: 16؛ ابنطاووس، 1416: 300).
با استناد به این احادیث، برخی گفتهاند: بلخ و سیستان و مرو و خراسان چه نسبتی میتواند با فرهنگ غرب داشته باشد؟ و این خود یکی از شواهدی است که دجّال فرد است نه طرز فکر و فرهنگ و دستکم اگر هم اشاره به فرهنگ باشد، باز فردی مبتکر و مبتدع است که جلودار آن فرهنگ فاسد خواهد بود (طبسی، 1388: ج2، 372-375).
نقد: در متن ادعای یادشده، دو دلیل بر شخص بودن دجّال ذکر شده است؛ دلیل نخست بر اینکه مراد از دجّال در این احادیث شخص معین است، این است که مکانهای یادشده هیچکدام از سرزمین غرب نیستند. بنابراین اگر مقصود از دجّال سمبل باشد، فرهنگ غرب نخواهد بود، لیکن به نظر میرسد این استدلال اخص از مدعاست؛ زیرا تنها سمبل نبودن دجّال برای فرهنگ غرب از آن استفاده میشود و نه سمبل هر فرهنگ الحادی بودن. و اما دلیل دوم و ادامه سخن که در واقع تنزّل از مدعاست، درصدد شخص معین بودن دجّال، البته به عنوان رهبر و جلودار است، ولی در هر حال سمبل بودن دجّال را نفی نمیکند. به عبارت دیگر، سخن در مفاد روایات است که آیا از این روایات برمیآید که دجّال شخص است یا نماد یک فرهنگ، نه اینکه هر فرهنگی به رهبری نیاز دارد که نظریهپرداز از این جهت اظهار نظر نکرده است. بنابراین روایات یادشده میتواند هم به فرد معین اشاره داشته باشد و هم به فرهنگ.
اما ممکن است به وجه دیگری گفته شود: از این روایات به لحاظ اینکه مکانهای متعدد برای یک نفر ذکر شده است، قطعاً منظور از آنها نماد فرهنگ است و نه شخص معین؛ زیرا شخص معین نمیتواند از چند جا خروج کند. در پاسخ این ایده میتوان گفت: روایات چندین جا را مشخص نکردهاند، بلکه هر کدام از یک مکان نام بردهاند. از اینرو بنابر هر روایتی، فقط خصوص همان مکان که در آن روایت ذکر شده، محل خروج دجّال باشد یا اینکه بنا بر جمع روایات، ممکن است یک مکان به عنوان مرکز خروج یا نقطه آغاز خروج باشد و مکانهای دیگر شعاعهای حرکت دجّال یا مراحل حرکت و نقطههای استقرار بعدی او و یا محل استقرار برخی از فرماندهان زیر دست او باشد. بنابراین با استدلال یادشده نمیتوان دلالت روایات مورد بحث بر نماد فرهنگ و جریان بودن را از آنها استفاده کرد.
از سوی دیگر، همانگونه که محل خروج شخص میتواند بنا بر توجیههایی که ذکر شد، چند مکان به شمار آید، تعدّد محل فرهنگ را نیز میتوان با محلّ آغاز یا مرکز ثقل بودن فرهنگ و نقطههای بعدی یا محلّ استقرار شاخههای آن توجیه کرد. بر این اساس هرگز نمیتوان از این احادیث خصوص فرد معین و یا نماد فرهنگ بودن دجّال را اثبات کرد.
دوم. مشخص بودن قاتل دجّال
در جوامع روایی اهلسنت دو شخص به عنوان کسی که دجّال به دست او نابود میشود معرفی شده است:
1. حضرت عیسی(ع)(ابنحنبل، بیتا: ج3، 420، ج5، 13؛ نیشابوری، بیتا: ج8، 196 و 202؛ سجستانی، 1410: ج2، 318)؛
2. حضرت خضر (نیشابوری، بیتا: ج8، 199).
در جوامع روایی شیعه نیز با سه گروه از روایات روبهرو میشویم:
1. حضرت مهدی(عج) (حر عاملی، 1409: ج8، 173؛ 99؛ مجلسى، 1403: ج52، 276، ج56، 92 و 119)؛
2. حضرت عیسی(ع)(کوفى، 1410: 657؛ ابنطاووس، 1416: 171 و 299؛ اربلى، 1381: ج1، 425)؛
3. حضرت عیسی(ع)به عنوان یاور مهدی(عج) (راوندی، 1409: ج3، 1136؛ مجلسى، 1403: ج51، 93).
بر اساس این روایات، برخی اندیشمندان، قابلیت کشته شدن را دلیل بر انسان و شخص معین بودن او دانستهاند (نک: طبسی، 1388: ج2، 374).
نقد: انصاف این است که دلیل یادشده مبنی بر ذکر نام قاتل دجّال، دلیل بر شخص بودن دجّال دارد و اگر کسی در مقابل، تعدد قاتلان دجّال را دلیل بر عدم شخص بودن دجّال بشمارد، پاسخ این است که از «حضرت مهدی(عج)»، «حضرت عیسی» و «حضرت خضر» تعدد روایات برنمیآید که سه شخص دجّال را نابود خواهند کرد، بلکه راه جمع بین این روایات آن است که مراد از آن، مراحل اجرای قتل یا صحت یکی از آنها و مردود بودن دو مورد دیگر یا مباشر بودن یکی و غیر مباشر و مسبب بودن دو شخص دیگر و یا مجری بودن یکی و در جریان اجرا بودن دیگری و صدور دستور قتل توسط شخص سوم باشد. در هر حال هر یک از راههای یادشده میتواند راه جمع بین احادیث تلقی شود که به غیر از یک مورد _ که جمع سندی است _ بقیه موارد جمع دلالی هستند.
سوم. چگونگی قتل دجّال
معلّی بن خنیس در حدیثی نقل میکند:
در بامداد نوروز بر امام صادق(ع)وارد شدم. حضرت فرمود: ای معلّی، آیا میدانی نوروز چه روزی است؟ عرض کردم: فدایتان شوم! تنها میدانم روزی است که ایرانیان آن را بزرگ میشمارند و در آن به یکدیگر تبریک گفته و برای هم دعای خیر میکنند. حضرت فرمود: اینچنین نیست؛ قسم به خانه کعبه که در دل شهر مکه است، این روز نیست مگر برای یک امر قدیمی که آن را برای تو تفسیر میکنم؛ ای معلّی، نوروز همان روزی است که ... مهدی(عج) و والیان ایشان ظهور میکنند و در همان روز مهدی(عج) بر دجّال پیروز میشود و او را در کناسه کوفه به دار میآویزد. (حر عاملی، 1409: ج8، 173؛ همو، 1425: ج5، 199؛ مجلسى، 1403: ج52، 276، ج56، 92 و 119)
برخی اندیشمندان، مسئله به دار آویختن دجّال یا ذوب شدن او به وسیله سلاحی که بر او میزنند را دلیل بر شخص معین بودن او دانستهاند (طبسی، 1388: ج2، 372-375).
نقد: انصاف این است که روایت یادشده در صورت اعتبار سند آن، بر شخص بودن دجّال دلالت دارد و تأویل آن به صورت مجازی به اینکه منظور از آن نابودی و ریشهکن شدن فرهنگ و نماد دجالی است، خلاف ظهور روایت است.
ب) ادله طرفداران سمبل بودن دجّال
مجموعه شواهد و قرائن سمبل بودن دجّال را که طرفداران سمبل و رمز بودن دجّال ارائه کردهاند، یا میتوان در تأیید آن ارائه کرد، همراه با نقد آنها عبارتاند از:
یکم. اولویت حمل بر نماد از ردّ احادیث ضعیف
از نظر طرفداران سمبل بودن دجّال اکثر روایات مربوط به دجّال از نظر ضوابط سندی، خبر واحد هستند که قابل اعتماد نیستند با وجود این ضعف، امر از دو حال خارج نیست؛ یا باید تمامی این اخبار را مردود بدانیم، یا اینکه بر یک معنای رمزی و کنایی برخلاف معنای ظاهری حمل کنیم و روشن است که حمل بر معنای رمزی از کنار گذاشتن و مردود دانستن بهتر است (صدر، 1427: ج2، 516 و 517).
نقد: حقیقت این است که راه صحیح تعامل با روایات در اینگونه مسائل که بحث احکام و فروع فقهی در میان نیست، آن است که مفاهیمی را که از روایات به صورت یقینی و اطمینانآور مستفاد میشود اخذ کنیم و مفاهیمی که از روایات به صورت اطمینانآور برنمیآید، رها کنیم و به دین نسبت ندهیم. به علاوه اینکه _ چنانکه پیش از این گفته شد _ از روایات مربوط به دجّال به صورت متواتر (اجمالی یا معنوی) شخص بودن دجّال استنباط میشود. اما برای اثبات یکیک ویژگیها دلیلی اطمینانآور وجود ندارد. از اینرو هر ویژگی را که اینچنین بود رها میکنیم، نه اینکه با وجود اقرار به ضعف روایات، دست به تأویل بزنیم (نک: صافی گلپایگانی، 1428: ج3، 301 - 302).
دوم. انذار پیامبران گذشته از فتنه دجّال
در روایتی چنین آمده است:
رسول خدا(ص) در خطبهای طولانی در حجه الوداع فرمود: خداوند پیامبری را مبعوث نکرد مگر آن رسول، امت خویش را از فتنه دجّال انذار داد. (بخاری، 1401: ج4، 105، ج5، 125، ج8، 102)
گفته میشود حدیثی که درباره انذار همۀ پیامبران گذشته از فتنه دجّال نقل شده است، بر سمبل بودن دجّال اشاره دارد؛ وگرنه انبیاى پیشین به مردم عصر خود نسبت به فتنه دجّالى که در آخر الزمان آشکار مى شود و هزاران سال با آنها فاصله دارد هشدار نمى دادند (مکارم شیرازی، 1386: 173).
نقد: افزون بر نقد سندی حدیث _ که نیاز به تأمل دارد _ میتوان انذار همۀ پیامبران از فتنه دجّال را که در آینده رخ میدهد، به پرهیز از زمینهسازی برای فتنه دجّال که در زمان هریک از انبیای سلف: رخ داده و امری فعلی برای مردم آن زمان و قابل هشدار بوده حمل کرد. بنابراین در انذار از یک چیز و هشدار نسبت به آن، نیاز نیست که قطعاً آن شیء در آن زمان اتفاق بیفتد؛ وگرنه باید ملتزم باشیم تمامی اموری را که انبیای الهی از آن انذار دادهاند قطعاً در زمان آنها رخ داده است. برای نمونه قرآن کریم از زبان پیامبر اکرم(ص) چنین میفرماید:
وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ؛ (انعام: 19)
این قرآن به من وحی شده است تا شما و هرکس را که سخنم به او میرسد، انذار و هشدار و بیم دهم.
از این آیه برمیآید که پیامهای قرآن برای هرکس که مستقیماً یا از طریق واسطه تا روز قیامت به او برسد، برای او انذارکننده و بیمدهنده است (طباطبایی، 1417: ج7، 40). بنابراین همان گونه که وجود مُنذَر الیه (انذار داده شده) در زمان انذار شرط نیست، بلکه انذار به مخاطبان القا میشود تا در آینده به دست آیندگان برسد؛ یا اساسا در مواردی مخاطبان قدرت ژرفاندیشی در پیام را ندارند، ولی پیام توسط آنان برای آیندگان القا میشود، چنانکه در حدیث به هر دو مورد گذشته تصریح شده است:
فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَیْرُ فَقِیهٍ وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ؛ (کلینی، 1429: ج1، 403)
چهبسا حامل سخن ژرفی که خود ژرفاندیش نیست و چهبسا حامل سخن ژرفی که آن را برای فقیهتر از خود حمل کرده و به او میرساند.
سوم. تعدد مدّعیان دروغین دجّال
از روایات اهلسنت چنین برداشت میشود که دجّالها یا کذّابهای فراوانی
خروج میکنند که هر یک به نوعی موجب فریب و گمراهی مردم میشوند. تعابیر این روایات عبارت است از:
الف) خروج هفتاد دجّال پیش از خروج دجّال آخرالزمان (مروزی، 1414: ج2، 519؛ هیثمی، 1408: ج7، 333 و 342)؛
ب) خروج سی کذّاب پیش از خروج دجّال (ابنحنبل، بیتا: ج2، 95 و 104، ج5، 16؛ حاکم نیشابوری، بیتا: ج4، 541)؛
ج) دجّالهای سهگانه: در میان روایات اهل تسنن روایتی از ابن مسعود به چشم میخورد که به دجّالهای سهگانه اشاره کرده است (حاکم نیشابوری، بیتا: ج4، 512؛ هیثمی، 1408: ج7، 335)؛
د) دجّالهای دروغگو (نیشابوری، بیتا: ج1، 12).
ممکن است کسی با استناد به اینکه دجّال، نام شخصی خاصّ نیست، این احادیث را بر سمبل و نماد بودن دجّال، حمل و معنا کند.
نقد: تعبیر هفتاد، سی یا سه دجّال یا دجاجله را سهگونه میتوان معنا کرد:
1. افراد گوناگون به تعداد افراد یادشده یا فراوان که دروغگو هستند و دروغ را به صورت راست جلوه میکنند، ظهور میکنند. در این صورت واژه دجّال قطعاً عَلَم و نام خاص نخواهد بود؛ بلکه واژه دجّال در این صورت ظهور در اسم جنس دارد و مقصود از آن به تناسب معنای لغویاش _ چنانکه گفته شد _ افراد دروغباف و کسانی که دروغ را به صورت راست جلوه میدهند، خواهد بود. بنابر این احتمال، از این احادیث یک معنای کنایی برای دجّال میتوان استفاده کرد و در این صورت، دجّال نماد و سمبل دروغبافی خواهد بود.
2. اما احتمال دوم این است که مقصود از سه یا سی یا هفتاد دجّال و یا واژه دجاجله، ظهور افرادی به تعداد یادشده یا فراوان دجّالگونه باشد، چنانکه افراد طغیانگر به فرعون و ... یاد میشوند. بنابر این احتمال، نهتنها اثبات نمیشود که واژه دجّال صرف بدون مابهازای خارجی است، بلکه اثبات میشود و از ظهور آن برمیآید که یک فرد شاخص بسیار دروغباف به نام دجّال وجود دارد و به افراد دیگر به دلیل مشابهت با آن در صفت دروغبافی، واژه دجّال به صورت مجازی و استعاری اطلاق شده و درباره آنها نیز به کار رفته است. این احتمال به لحاظ ظهور لفظ و رواج کاربرد مشابه آن در زبان عربی، قریب به واقعتر از این است که لفظ را به سمبل و نماد صرف معنا کنیم. از این گذشته، تعبیر به سه، سی و هفتاد و نیز دلالت عدد هفتاد بر تکثیر و نه تعیین صرف هفتاد نفر، اگرچه میتواند مؤید احتمال اول نیز به شمار آید، لیکن ظهور آن در تأیید احتمال دوم بارزتر است.
3. امکان دارد پس از پذیرش شخص بودن دجّال، این احتمال در معنای این روایت مطرح باشد که دجّال شخص، یک نفر نیست، بلکه از این احادیث برمیآید که چند نفر است؛ چنانکه برخی بر این باورند که از روایاتی که اشاره به ظهور سی دجّال یا شصت کذّاب در آخرالزمان دارند، اجمالاً درمییابیم که مدّعیان دروغین و فریبکار در آخر الزمان محدود به یک یا چند نفر نخواهد بود (مکارم شیرازی، 1386: 174).

منابع
_ ابناثیر، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367ش.
_ ابنحنبل، احمد بن محمد، المسند، بیروت، دار صادر، بیتا.
_ ابنحنبل، عبدالله بن احمد، السنه، تحقیق: محمد بن سعید بن سالم قحطانی، بیجا، دار ابنقیّم، چاپ اول، 1406ق.
_ ابنطاووس، على بن مــوسى، الإقبال بالأعمال الحسنه فیما یعمل مره فى السنه، قم، دفتر تبلیغات سلامى، چاپ اول، 1376ش.
_ _____________________________ ، التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن، قم، مؤسسه صاحب الأمر4، چاپ اول، 1416ق.
_ ابنمنظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ سوم، 1414ق.
_ اربلى، على بن عیسى، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، تبریز، مکتبه بنىهاشمى، 1381ق.
_ امینی، ابراهیم، دادگستر جهان، قم، نشر شفق، چاپ نوزدهم، 1377ش.
_ بحرانى، سید هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه البعثه، 1374ش.
_ بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر، 1401ق.
_ ترمذی، محمد بن عیسی، سنن، تحقیق و تصحیح: عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ دوم، 1403ق.
_ ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد بن مخلوف، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1418ق.
_ جزائرى، نعمتالله، ریاض الأبرار فی مناقب الأئمه الأطهار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، 1427ق.
_ جمعی از علماء، الأصول السته عشر، قم، مؤسسه دار الحدیث الثقافیه، چاپ اول، 1423ق.
_ جمعی از نویسندگان مجله حوزه، چشم به راه مهدی4، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375ش.
_ حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک على الصحیحین، اشراف: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بیجا، بینا، بیتا.
_ حر عاملى، محمد بن حسن، الإیقاظ من الهجعه بالبرهان على الرجعه، تهران، نوید، 1362ش.
_ حکمت، علیاصغر، امثال قرآن، آبادان، انتشارات پرستش، 1387ش.
_ حلی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعه، تحقیق: مؤسسه النشر الإسلامی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، 1413ق.
_ حلى، حسن بن سلیمان بن محمد، مختصر البصائر، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، 1421ق.
_ خمینی، سید مصطفی، مستند تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، 1418ق.
_ خویى ، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن ، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام الخوئى، بیتا.
_ الدانی، عثمان بن سعید، السنن الوارده فی الفتن و غوائلها و الساعه و أشراطها، ریاض، دارالعاصمه، چاپ اول، 1416ق.
_ دوانی، علی، مهدى موعود، تهران، انتشارات اسلامیه، 1378ش.
_ رازی (ابنفارس)، أحمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1404ق.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، 1412ق.
_ راوندى، قطبالدین سعید بن هبه الله، الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسه امام مهدى4، چاپ اول، 1409ق.
_ رضوانی، علیاصغر، موعودشناسی و پاسخ به شبهات، قم، مسجد مقدس جمکران ، 1384ش.
_ روحی برندق، کاووس؛ نصرت نیلساز؛ علی صفری؛ سحر صدری، «چشم دجّال در روایات شیعه و اهل تسنن»، فصلنامه مشرق موعود، سال هفتم، ش28، زمستان 1392ش.
_ زبیدی، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1414ق.
_ سجستانی (ابیداود)، سلیمان بن اشعث، سنن، تحقیق و تعلیق: سعید محمد اللحام، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، 1410ق.
_ سلیمان، کامل، یوم الخلاص فی ظلّ القائم المهدی4، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، چاپ چهارم، 1402 ق.
_ سید الحسنی، الدجّال؛ بحث عقائدی، بیروت، دار المحجه البیضاء، 1431ق.
_ سیوطی، جلالالدین، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار المعرفه للطباعه والنشر، بیتا.
_ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر7، قم، مکتبه آیهالله العظمی الصافی الگلپایگانی، 1428ق.
_ صدر، سید محمد، موسوعه الامام المهدی، قم، دار الکتاب الاسلامی، چاپ دوم، 1427ق.
_ صدری، سحر، بررسی تطبیقی روایات شیعه و اهل تسنن درباره ماهیت دجّال (پایاننامه کارشناسی ارشد)، دانشگاه تربیت مدرس، 1391ش.
_ صدوق، محمد بن عـلــى، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دار الشریف الرضی للنشر، چاپ دوم، 1406ق.
_ _______________________ ، الخصال، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362ش.
_ _______________________ ، کمالالدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه، 1395ق.
_ _______________________ ، من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ دوم، 1413ق.
_ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد:، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، چاپ دوم، 1404ق.
_ طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، تحقیق: مؤسسه النشر الإسلامی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، 1412ق.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1417ق.
_ طباطبایی، سید محمد بن علی، المناهل، بیجا، بینا، بیتا.
_ طبرسى، فضل بن حسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، قم، آلالبیت، چاپ اول، 1417ق.
_ طبسی، نجمالدین، تا ظهور، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود4، 1388ش.
_ طوسى، محمد بن الحسن، الأمالی، قم، دار الثقافه، چاپ اول، 1414ق.
_ طیالسی، سلیمان بن داوود، مسند، بیروت، دار المعرفه، بیتا.
_ عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415ق.
_ عسقلانی (ابنحجر)، شهابالدین احمد بن علی، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه للطباعه والنشر، چاپ دوم، بیتا.
_ علیزاده، مهدی، نشانههای یار و چکامه انتظار، قم، انتشارات مسجد جمکران، 1379ش.
_ فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، نشر هجرت، چاپ دوم، 1409ق.
_ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموسالمحیط، بیروت، المؤسسه العربیه، بیتا.
_ فیض کاشانى، محمدمحسن، نوادر الأخبار فیما یتعلق بأصول الدین، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371ش.
_ قزوینی (ابنماجه)، محمد بن یزید، سنن ابنماجه، تحقیق و ترقیم و تعلیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر للطباعه والنشر والتوزیع، بیتا.
_ قلمونی (رشیدرضا)، محمد رشید بن علی رضا بن محمد، المنار، قاهره، دارالمنار، 1366ق.
_ کرمانی، محمد بن یوسف، الکواکب الدراری فی شرح صحیح البخاری (شرح الکرمانی على البخاری)، تحقیق: محمد محمد عبداللطیف، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیتا.
_ کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، قم، دار الحدیث، چاپ اول، 1429ق.
_ کوفى، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، تهران، مؤسسه الطبع و النشر فی وزاره الإرشاد الإسلامی، چاپ اول، 1410ق.
_ گروه نویسندگان ، شرح المصطلحات الکلامیه، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى ، 1415ق .
_ مازندرانى (ابنشهرآشوب)، محمد بن على، مناقب آل أبیطالب:، قم، نشر علامه، چاپ اول، 1379ق.
_ مازندرانى، محمدصالح، شرح الکافی، الأصول و الروضه، تهران، المکتبه الإسلامیه، 1382ق.
_ مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
_ مجلسى، محمدتقى، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، تحقیق و تصحیح: حسین موسوى کرمانى و علىپناه اشتهاردى، قم، مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور، 1406ق .
_ مروزی، نعیم بن حماد، الفتن، تحقیق و تقدیم: الدکتور سهیل زکار، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، 1414ق.
_ مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1372ش.
_ مکارم شیرازی، ناصر، انوار الفقاهه، تهران، هدف، 1415ق.
_ ___________________ ، بحوث فقهیه هامه، قم، مدرسه الامام علی بن ابی طالب7، 1428ق.
_ ___________________ ، حکومت جهانى مهدی4، قم، نسل جوان، 1386ش.
_ نسائی، أحمد بن شعیب، سنن، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، 1348ق.
_ نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، تهران، نشر صدوق، چاپ اول، 1397ق.
_ نورى، حسین بن محمدتقى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسه آلالبیت:، چاپ اول، 1408ق.
_ نووی، یحیى بن شرف، شرح صحیح مسلم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407ق.
_ نیشابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح، بیروت، دارالفکر، بیتا.
_ هیثمی، علی بن ابیبکر، مجمع الزوائد، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1408ق.

نویسندگان:

کاووس روحی برندق، نصرت نیلساز، سحر صدری

فصلنامه مشرق موعود شماره 32

ادامه دارد...

http://fna.ir/ELDSVI

چکیده
میتریه، موعود منجی در آیین بوداست که متون مقدس همۀ سنتهای بودایی، آمدن او را پیشگویی کردهاند. اصل و اساس این پیشگوییها به سخنان بودا در سه سبد کانون پالی بازگشت میکند، اما در طی زمان، در هریک از سنتهای بودایی ویژگیهایی پیدا کرده است که در سنتهای دیگر دیده نمیشود. از همین رو، اهمیت و جایگاه امروزی میتریه در هر یک از سنتهای بودایی نیز متفاوت شده است. موعودگرایی آیین بودای تبتی به دلیل تأخر زمانی و تأثیرپذیری از آیین هندو، گاهی موضوعاتی مانند رویارویی با ادیان ابراهیمی، بهویژه اسلام را در خود دارد که مورد توجه بسیار شرقشناسان نیز قرار گرفته است.

همچنین از آنجا که میتریه با مسئلۀ حکومت جهانی آینده در پیوند است، تأکید دالایی لامای چهاردهم _ رهبر سیاسی و مذهبی آیین بودای تبت _ بر احیای نام میتریه و ساخت بزرگترین تندیس از میتریه در شهر «بودگیا»ی هند _ که طبق نقل تاریخ، بودا در آنجا به اشراق رسید _ از نظر مذهبی و سیاسی اهمیتی ویژه پیدا میکند.نوشتار حاضر ابتدا جایگاه میتریه در سنت تبتی و ویژگیهای خاص آن را بررسی میکند و سپس به علل اصلی گرایش به احیای مجدد آن در تبت میپردازد.

مقدمه
از سال 1990 در شهر بودگیای کوشیناگار از ایالت اوتارپرادش هند، جایی که گفته میشود بودا در آنجا به بیداری رسید، مجسمهای به ارتفاع 152 متر در حال ساخت است که قرار است به نماد صلح جهانی تبدیل شود. این مجسمه، مجسمۀ بودا نیست، بلکه مجسمۀ میتریه، بودای آینده است که همۀ سنتهای بودایی، او را به عنوان منجی موعود در آخرالزمان معرفی کردهاند. طرح ساخت این مجسمه، مورد حمایت برخی کشورها و سازمانهای بینالمللی نیز قرار گرفته و به پروژۀ میتریه معروف است.
مدیران ساخت این مجسمه که طرحهای اولیۀ آن را به شرکتهای امریکایی سفارش دادهاند، استادان آیین بودای تبتی هستند که پس از اشغال تبت توسط چین به هند رفته
و در آنجا زندگی میکنند. دالایی لاما، رهبر این بوداییانِ در تبعید است که از ساخت
این مجسمه پشتیبانی کرده و بر احیای اندیشۀ میتریه _ بودای آینده _ در عصر حاضر تأکید نموده است.
برای مشخص شدن میزان اهمیت موعودگرایی در آیین بودای تبتی و نیز بررسی منافعی که از احیای این اندیشه برای بوداییان تبعیدی در هند به دست خواهد آمد، ناگزیر باید به اختصار، ابتدا به جایگاه آیین بودای تبتی در میان سنتهای دیگرِ آیین بودا و منجی موعود در متون مقدس و فرهنگ آیین بودای تبتی بپردازیم، سپس علل سیاسی و دینی احیای این آموزه را بررسی کنیم.

آیین بودا و سنتهای اصلی
تحقیقات اخیر نشان داده است که زمان زندگی بودا در اواخر قرن پنجم پیش از میلاد، و مکان زندگی او در جایی نزدیک مرز شمال هند و نپال امروزی بوده است (هینلز، 1384: 23). نام اصلی بودا سیدّارته گئوتَمه بود که در جوانی در جستوجوی حقیقت زندگی، قصر پدر را ترک گفت و به گروهی مرتاض پیوست. ادعای سیدارته این بود که موفق شده است از طریق مراقبه رهایی را برای رهایی از چرخۀ تناسخ (= سنساره) و رسیدن به بیداری درون، روشن شدگی و نیروانه پیدا کند.

«بودا» لقبی است که پس از رسیدن به بیداری درون به سیدارته داده شد. اصلیترین آموزۀ بودا به چهار حقیقت جلیل معروف است که عبارتند از: حقیقت رنج، حقیقت ریشۀ رنج، حقیقت فناپذیری رنج، و حقیقت راهی که به توقف رنج میانجامد. اما حقیقت راهی که به توقف رنج منتهی میشود، خود راهی هشتگانه است که عبارتند از: بینش درست، توجه درست، گفتار درست، رفتار درست، معاش درست، تلاش درست، آگاهی درست، و دروننگری (مدیتیشن) درست، که هر یک از این اصطلاحات باید مطابق با آنچه که در آیین بودا تعریف شده، توضیح داده شوند (Anderson, 2004: 296).
آیین بودا در هند متولد شد و ابتدا به سریلانکا و سپس در حدود قرن اول میلادی به چین، و از طریق چین به تمامی کشورهای جنوب شرق آسیا رسید. شواهد تاریخی نشان میدهد آیین بودا از قرن هشتم در خود هند رو به افول گذاشت، ولی با ورود اسلام به هند در قرن یازدهم این افول شدت گرفت (Elverskog, 2010: 3). امروزه، آیین بودا دو مکتب اصلی به نامهای هینهیانه و مهایانه دارد که هر یک از آنها نیز به فرقههای مختلفی تقسیم شدهاند. هینهیانه لقب تحقیرآمیزی است که سنت مهایانه به تیرهواده ها داده است تا بگوید آنها مکتب کاملی ندارند. امروزه آیین بودای تیرهواده در سریلانکا، تایلند، برمه ، لائوس و کامبوج جریان دارد.

آیین بودای مهایانه، خود دو نوع کلی دارد؛ یعنی مهایانۀ شرق آسیا که در چین، ژاپن، ویتنام و کره جریان دارد و نوعی آیین بودای خاصْفهم به نام وجرهیانه در تبت، مغولستان، نپال و بخشی از نواحی چین و کشورهای آسیای مرکزی.آیین بودای تبتی که نام دیگر وجرهیانه است، در اصل از آیین بودای مهایانه منشعب شده و اندیشۀ بوداسفی را پذیرفته، اما با عقاید بومی تبت درآمیخته و ماهیت ویژهای پیدا کرده است. آیین بودا به هر سرزمینی که وارد شده، با ادیان بومی، فرهنگ و آیینهای محلی آن سرزمین ترکیب شده و با برخی از آنها مانند احترام به ارواح نیاکان یا عقیده به خدایان (دئوهها) به سازگاری رسیده است.
نام دیگر آیین بودای تبتی، «وجرهیانه» است که زیرمجموعۀ مهایانه به شمار میآید، اما به دلیل اهمیتی که امروزه پیدا کرده است، گاهی وجرهیانه را قسیم هینهیانه و مهایانه میشمارند. وجرهیانه ، شکلی ویژه از آموزههای بودایی است که دین غالب مردم تبت و برخی نواحی مجاور آن را تشکیل میدهد.
معنای مشهور وجرهیانه، «راه الماس» است؛ بدین معنا که این راه، همانند الماسی سخت، موانع نجات و رهایی را از پیش روی رهرو بودایی برمیدارد. آیین بودای تبت
به دنبال رهایی از چرخۀ سنساره یا تناسخ از دو راه مناسک و انجام مراقبه است و کرمههای بد را دلیل گرفتاری بشر در چرخۀ سنساره میداند. آنچه رهرو دین بودایی را به
رهایی میرساند، خلوص و صفای باطن است. بوداییان وجرهیانی، گرچه خود را پیرو بودای تاریخی، سیدارته گئوتمه میدانند، اما عقاید و مناسک آنان با آموزههای اولیۀ بودا و دیگر سنتهای بودایی تفاوتهایی آشکار دارد. در آیین بودای اولیه، اعتقاد به خدا مطرح نیست، اما در وجرهیانه انبوهی از خدایان، بوداها و بوداسفها پرستش میشوند. بودای تاریخی، وجود روح و نفْس (آتمن) را نفی کرد، ولی وجرهیانه به وجود نوعی خود درونی و حتی ارواح نیاکان اعتقاد داشته و به آنان احترام میگذارد.

در وجرهیانه ارزش مناسک و شعایر دینی معادل عمل مراقبه (مدیتیشن) است و همچنین در این آیین، کتاب مقدس و لاما (=استاد) هر دو اهمیت یکسانی دارند و حتی اهمیت تجربۀ روشنشدگی استاد بیش از تصریحات متن مقدس است و از اینرو، شجرهنامۀ انتساب استادان به دو بوداسف میتریه و منجوشری، اهمیتی ویژه دارد.
پس از اشغال تبت توسط چین کمونیست در اواسط قرن بیستم و مهاجرت دالایی لامای چهاردهم به هند و سپس رابطۀ نزدیک او با غرب، این نوع از آیین بودا به خوبی به غربیان معرفی شده است و گاهی آن را به نام لامائیسم میشناسند.
میتریه در سنتهای مختلف بودایی
نام میتریه در زبان هر یک از کشورهای بودایی تفاوت دارد. او را در کانونپالی، یعنی متون مقدس سنت هینهیانه، میتّه یا میتّیّه، و در کانون سنسکریت، مَیتری یا میتریه نامیدهاند. در سنگنوشتههای یونانی _ رومی دورۀ کوشانی در هند، از او به متراگو بوودو نام بردهاند. او را به مغولی میدری، به چینی میلو، به کرهای میریئک، به ژاپنی میروکو و به تبتی «بیام پا» یا «چم _ پا» میخوانند (Kim, 1997: 9). همۀ این واژگان، بهجز نام تبتی میتریه، از واژۀ سنسکریت میتریه یا میتری مشتق شدهاند.

اما در تبت، واژهای مترادف با معنای میتریه یعنی « شخص مهربان» یا «آنکه زنده است» را به کار بردهاند و گاه نامی رمزی به او میدهند (Snodgrass, 1997: 245). در برخی از متون مذهبی تبت مانند «کاله چکره تنتره»، موعود بودایی را «کلکی» نامیدهاند که عنوانی شناخته شده برای آخرین اوتارۀ ویشنو است. اطلاق کلکی به موعود بودایی در این کتاب، نشان از تأثیر آیین هندو بر متن این تنتره دارد که در ادامه به آن بیشتر خواهیم پرداخت.
تندیس میتریه در تاریخ کشورهای بودایی از قدیمیترین تندیسها به شمار میرود. تصاویر و تندیسهای فراوانی از میتریه وجود دارد که نام او را در ذیل آن نوشتهاند و حتی قدیمیترین آثار مربوط به میتریه، به قرن اول قبل از میلاد میرسد (Kim, 1997: 9). میتریه از نظر هستیشناسی بودایی یک «بوداسف» به شمار میآید. «بوداسف» واژهای ایرانی و معادل بودیستوه سنسکریت است. این واژه هم به معنای کسی است که به دنبال روشنشدگی است و هم به معنای کسی است که به روشنشدگی و نیروانه رسیده است، ولی از رفتن به نیروانۀ کامل، یعنی پری نیروانه (= مرگ) سر باز میزند تا دیگران را در راه روشنشدگی کمک کند.

این واژه نخستینبار در مجموعه متون جاتکه ها که داستان زندگیهای گذشتۀ بودا را در خود دارد، به عنوان لقب بودا مشاهده میشود. در آنجا بودا هنگامی که به زندگیهای گذشتهاش اشاره میکند، میگوید: «هنگامی که بوداسف بودم ...» یعنی زمانی که هنوز خود به بوداگی و روشنشدگی نرسیده بودم، اما در راه رسیدن با این مقام، فاصلهای نیز نداشتم. (Schumacher, 1994: 46).
میتریه نخستین بوداسف و تنها بوداسف شناخته شدهای است که مورد پذیرش هر دو مکتب هینهیانه و مهایانه است (Hawkins, 1999: 51). اَوَلوکیتشوَرَه، مَنجُوشِری و مَیتْرِیَه، سه بوداسف معروف آیین بودای تبت هستند.
اهمیت متون مقدس در آیین بودا
در آیین بودای اولیه، متون مقدس که درمه (یعنی آموزههای بودا) را در خود دارد، جانشین بودا انگاشته و از اینرو در درجۀ اول اهمیت قرار میدادند، اما این سنت در آیین بودای مهایانه رو به ضعف نهاد. در سوتۀ چکّهوتّی (به سنسکریت: سوترۀ چکره ورتین) و همچنین سوتّۀ مهاپری نیروانه (سوترۀ مهاپری نیروانه)، در کانون پالی، آمده است که بودا جانشینی از میان شاگردان خود انتخاب نکرد و پیروانش را برای دورۀ پس از خود، به خود آیین یا همان درمهای که به آنان آموخته بود، ارجاع داد. بودا در کتاب مهاپری نیروانه خطاب به شاگردش آننده میگوید:
ای آننده، ممکن است پس از من بعضی از شما چنین فکر کنید که سخنان استاد تمام شد، ما دیگر استاد نداریم؛ اما ای آننده، به سخن آنان توجه نکنید؛ زیرا آنچه را که من نشان دادم و به نام درمه و نظام [دیری] به شما آموختم، پس از من استاد شما خواهد بود.
همچنین، چنانکه پیشتر گفته شد، بودا ذات خود را با درمه یک حقیقت واحد میدانست:
کسی که درمه را ببیند مرا دیده است و کسی که مرا ببیند درمه را دیده است. (Cantwell, 2010: 91)
بدین ترتیب، طبیعی بود که پیروان او به این سخنان، اهمیت فراوان قائل شوند و سخنان او را به صورت شفاهی حفظ کنند. این سنت شفاهی که چند قرن پس از بودا نگارش یافت، در دست رهروان هینهیانهای بدون شرح و تفسیر حفظ شد، ولی رهروانی که بعدها مکتب خود را مهایانه نامیدند، به شرح و تفصیل آن سخنان و حتی افزودن تجربههای خود به آن مجموعه پرداختند. سخنان بودا در مراحلی از تاریخ این آیین اهمیت بسیاری پیدا کرد و تجسم خود بودا و درمۀ او تلقی گردید. سخنان بودا نخستینبار در مجموعهای به نام تیپیتکه یا «سه سبد» که به کانونپالی نیز مشهور است جمعآوری و مکتوب شد و برای نخستینبار نام میتریه، در این کانون آمده است و از اینرو اندیشۀ موعود منجی در آیین بودا اصالت دارد.
میتریه در متون مقدس بودایی
نام میتریه برای نخستینبار در سوتۀ چکهوتی (یعنی سوترۀ شاه جهان) در کانونپالی آمده است و از همین منبع به متون مقدس همۀ سنتهای بودایی راه یافته و در همۀ سنتها شناخته شده است. دیگر متن مهم هینهیانهای که از میتریه یاد کرده است کتاب گفتار وقایع آینده است که به تفصیل، آمدن میتریه در آخرالزمان و اتفاقات مربوط به آن دوران را شرح میدهد (جعفری، 1390: 67). در مهایانه نیز در اصلیترین کتابها نام میتریه آمده است. مهمترین سوترۀ مهایانی یعنی سوترۀ گل نیلوفر از میتریه یاد کرده و آمدن او را پیشگویی نموده است (همو: 85). اما از کتابهای مهم وجرهیانه در تبت، میتوان از زمبسته نام برد که یکی از مهمترین کتابهای تبتی است.

این کتاب یک فصل کامل و طولانی خود (فصل 22) را به توصیف تفصیلی دولت مبارک و توأم با صلح جهانی میتریه اختصاص داده است. در این متن، همانند تعدادی از متون سنتهای دیگر، پیشگویی شده است که در آخرالزمان طول عمر بشر هشتهزار سال خواهد شد؛ هیچ گدا و دزدی وجود نخواهد داشت؛ هیچ بیماری و آتشسوزی در کار نخواهد بود؛ زمین با تمام قوا محصولات خود را بیرون خواهد داد ... ؛ در این هنگام میتریه بهسان چهار بودای پیش از خود _ کرچوکنده، کنکمونی، کشیپه و گوتمه _ خواهد آمد و با آمدن خود، چرخ آیین را به گردش درخواهد آورد (Snellgrove, 2000: 339).
همچنین کتاب دیگری به نام سوترۀ سمدینیرموچنه وجود دارد که از میتریه یاد کرده است. اصل این سوتره _ که متنی تبتی است _ یکی از آثار مهم فلسفۀ بودایی اصیل هندی است که به تبت راه یافته است. کانون اصلی این سوتره، سؤالات میتریه است و مهمترین آموزههای این کتاب، توسط میتریه مطرح شده و توسط بودا پاسخ داده میشود. این کتاب یکی از منابع مهم متنی برای مراقبه (مدیتیشن) به سبک هندی است و در آن شرحی بر آموزههای آرامش ذهنی و نگرش والا و نیز دیدگاهی قابل فهم از «راه بیداری»، آنچنان که از مکتب یوگاچاره ادراک میشود، آمده است. میتریه در این سوتره نشان میدهد که از بینش و بصیرت فراوانی بهرهمند است و از درمۀ حقیقی و فلسفۀ نیروانه سخن میگوید. در فرازی از این سوتره میتریه سخنی میگوید که نشان از ادراک عمیق او نسبت به چهار حقیقت شریف و درمه دارد:
بوداها را میبینم؛ شیرمرشدان مقدس را که سوترهها را که خوب، شگفتانگیز و والا هستند، تعلیم میدهند. ... تعلیم نیروانه برای آنهایی است که رنج میکشند یا نگران پیری، بیماری و مرگند، تا تمام رنج را به آخر برسانند. (Powers, 1998: 387)به این ترتیب ملاحظه میشود که میتریه در متون مختلف دینی بوداییان، بهویژه تبت کاملاً مطرح و تأثیرگذار بوده است.
کاله چکره تنتره و پیشگویی جنگهای آخرالزمانی
متنی تبتی به نام کاله چکره تنتره وجود دارد که در آن به نام برخی از انبیای الهی اشاره شده و از اینرو مورد توجه بسیاری از محققان قرار گرفته است. به دلیل اهمیت این متن، به طور جداگانه به آن میپردازیم. کاله چکره تنتره، متنی دینی و متعلق به سنت تنتری هند است که در قرن یازدهم میلادی نوشته شده و در مدت کوتاهی نسخههای آن به تبت رسیده است. از آنجا که اساس تعالیم این کتاب را دو آموزۀ «اندیشۀ بوداسفی» و «دلسوزی» به موجودات تشکیل میدهد مشخص شده است که متنی مهایانی است (Hammar, 2005: 5). «کاله چکره» واژهای سنسکریت به معنای «چرخۀ زمان» است و به الوهیت زمان اشاره دارد. آموزۀ اصلی کاله چکره، همانند دیگر تنترههای وجرهیانی، اعمال مراقبهای (نوعی عالی از مدیتیشن) و تفاسیری پیچیده از کالبدهای مختلف بوداست.

برخی از استادان بودایی تصریح دارند که کالهچکره، پیشرفتهترین شکل تمرینات وجرهیانه است. سنت کالهچکره، بر مدار و محوریت مفهوم زمان یا کاله و چرخه ها قرار دارد. این چرخهها از چرخهها و گردش سیارات گرفته تا چرخههای دَم و بازدَم را شامل میشود. این نظام، تمریناتی را درباره انرژیهای بسیطی که در بدن انسان قرار دارد و در راه طریق اشراق بودایی مؤثر است، میآموزد. بخش الوهیت نظام کالهچکره، توصیف بودایی است که عالِم مطلق است. از آنجا که کالهچکره، بخش مینوی و کمال زمان است، از همه چیز آگاه و لایتناهی است و در بند زمان نبوده و از سیطرۀ آن خارج است (Ibid: 40).
کالهچکره در تبت رواج داشت و در قرن چهاردهم که مغولها به آیین بودا گرویدند، سنت کالهچکره در میان آنها نیز رواج پیدا کرد. امروزه دالایی لاما و دیگر لاماهای تبتی این سنت را به شدت در غرب رواج میدهند و مراسم کاله چکره هر چند سال یکبار در کشوری برگزار میشود. برای مثال، در آوریل سال 2004 در شهر تورنتوی کانادا برگزار شد و هشت هزار نفر به دست دالایی لاما به مکتب کالهچکره درآمدند. در ژانویۀ 2006 در شهر امروتی هند صد هزار نفر، در جولای 2011 در واشینگون امریکا هشت هزار نفر و در ژانویۀ 2012 در شهر بودگیای هند دویست هزار نفر به همین طریق به دست دالایی لاما به مکتب کالهچکره وارد شدند. این مراسم، تشریفات سادهای دارد و دالایی لاما مدعی است که با چنین تشرف سادهای افراد را تحت عنایت معنوی خود درمیآورد.

گفتنی است شعار دالایی لاما در برگزاری گستردۀ این مراسم، حمایت از صلح جهانی است، اما در متن مقدس کاله چکره، یعنی کتاب کاله چکره تنتره _ که این مراسم بر مبنای آموزههای آن متن ترتیب یافته است _ به یک نبرد آخرالزمانی میان لشکر اسلام و بوداییان اشاره شده و به نوعی تبلیغ تلویحی علیه اسلام بدل گردیده است.برای ارائۀ تصویری درست از محتوای این متن، بهتر است بررسی خود را از قطعۀ 150 کالهچکره تنتره شروع کنیم. این قطعه، توصیفی ارائه میکند از اینکه شامبالا _ شهر افسانهای بوداییان تبتی که معتقدند کلکیها (موعودهای آخرالزمانی) در آنجا ساکنند _ در کجای کیهانشناسی بودایی قرار دارد و توضیح میدهد که در مرکز ناحیۀ «جمبودویپه» (نیزار)، کوهی به نام کیلاشه وجود دارد و شامبالا که دارای ده میلیون آبادی است در سمت راست این کوه است.

این قطعه میگوید تعداد ده عدد از تجلیات بودا با نام کلکی وجود دارند که در عین حال، اوتارههای ویشنو (مهمترین خدای هندوان) نیز هستند. هامبر که شرحی بر کالهچکره تنتره دارد میگوید: «این قطعه تأییدی بر نفوذ ویشنوپرستی در متن کاله چکره است» (Ibid: 82). سپس این قطعه از شاهی به نام چکرهپانی صحبت میکند که دشمن دیوانی است که به دنبال حکومت هستند. چکرهپانی صد سال به عنوان بیست و سومین شاه بر شامبالا حکومت خواهد کرد. این شاه قرار است با ملیکا _ شاه بربرها _ بجنگد. قطعۀ بعدی یعنی قطعۀ 154 نیز بسیار مهم و مورد توجه شرقشناسان مشهوری مانند نیولی، اوروفینو و هوفمان قرار دارد (Hoffman, 1969: 52-73). در این فراز، مجموعهای از چهرهها آورده شدهاند که در خدمت مارهای اهریمنی هستند.

این افراد عبارتند از: آدم، نوح، ابراهیم، عیسی (فرد سفیدپوش)، و محمد(ص)(متهانی) ݢݢݢکه در بعضی نسخهها (مدهوماتی) نیز گفته شده است. این متن پیشگویی میکند که محمد(ص)در بغداد، در کشور مکه زاده خواهد شد؛ زیرا فرض کتاب بر آن است که این سخنان، نه در قرن یازدهم میلادی، بلکه در قرن پنجم قبل از میلاد، توسط بودا به شاه شامبالا گفته میشود. محمد(ص)و تعالیم او به عنوان تعالیمی که در مقابل تعالیم بودایی قرار دارند قلمداد شده و کلکی _ یعنی همان میتریه _ با لشکر اسلام به نبرد خواهد پرداخت. قطعۀ 155 نیز ادامه میدهد که بربرها کشندگان شتران، اسبها و گاوها[ی مقدس] هستند. قطعۀ 156 این کتاب نیز تأییدی بر تأثیرپذیری شدید این متن از آیین هندو است و میگوید: «بودا در واقع، متون وداها (کتاب مقدس هندوان) را تعلیم میداده است» (Hammar, 2005:82-83).
محقق دیگری به نام والاس همۀ این فرایندها را به نوعی توجیه معنوی میکند و به تأویل میبرد.

به باور او، این بخش از متن کاله چکره، باطن فرد را به عنوان یک میدان جنگ ترسیم میکند که در آن، جنگی میان شاه چکْری و بربرها در سرزمین مکه واقع خواهد شد. طبق متن روشن است که آغاز این جنگ در داخل بدن فرد اتفاق میافتد. در این نبرد، کلکی نه به معنای موعود منجی آخرالزمان بلکه به معنای «معرفت درست»، و کرنامارتی موجودی شرور در داخل بدن است. بازوی کرنامارتی که شامل چهار طبقه «ماره» در داخل بدن است، توسط نادانی معنوی (ادیدیه) هدایت میشود. پیروزی کلکی در نبردش برای به دست آوردن رهایی (مُکشه) است. بنابراین طبق نظر این محقق، از بین رفتن اشوتاما (نادانی معنوی یا لشکر اسلام) به معنای ریشهکن شدن ترس از هستی چرخهای است و این نبرد را کاملاً میتوان نبردی باطنی دانست (Wallace, 2001: 147).
نقد و بررسی محتوای پیشگویانۀ کاله چکره
کاله چکره تنتره متنی متأخر و مربوط به قرن یازدهم میلادی است. در این زمان، شمال هند به تسخیر فاتحان مسلمانی مانند سلطان محمود غزنوی درآمده بود. سلطان محمود غزنوی که به نام جهاد به هند حمله کرد، در طول سی سال حکومت خود در آن کشور، هیچ مسجد یا مرکز علمی خاصی تأسیس نکرد و نشان داد که بیش از آنکه به دنبال ترویج اسلام باشد مشتاق کشورگشایی و جمع ثروت است (همدانی، 1362: ج1، 93). انعکاس رفتار این جهانگشایان در متن کاله چکره و چند متن دیگر انعکاس یافته است. از جمله متنی ختنی و متنی اویغوری به نام اینسادی سوتره است که افول بخت و اقبال آیین بودا را به خاطر پیروزیهای لشکر اسلام پیشگویی کرده و نیز گفته است که میتریه به زودی خواهد آمد و لشکر اسلام را شکست خواهد داد (Scott, 1995: 143).
از دیگر نمونههاى آمیختگى آیین بودا در تبت که به تبع آن جایگاه میتریه نیز دستخوش تحول مىشود، آمیختگى آن با مفاهیم هندویى است. برای مثال، در نسخهاى تبتى از وصف دوران ظهور میتریه آمده است:
سرانجام همۀ مردم روى زمین پیرو میتریه خواهند شد، حتى [موجودات آسمانی مانند] دیوها، گندروه ها، یکشهها و رکشسهها او را خواهند پرستید. بله، حتى خدایانى مانند برهما و ایندرا او را خواهند ستود. مردم از وهم و مایا خواهند رست و به زندگى مقدسى رهنمون خواهند شد. (Chitkara, 1999: 443)
به این ترتیب، با مقایسۀ متون اصیل بودایی که در کانون پالی و سوترههای مهایانی آمده است، بر آنچه در دو متن کاله چکره و اینسادی سوتره بیان شده است به نتایج ذیل میرسیم:
1. رویارویی نظامی بهویژه با لشکر اسلام، یا هر گونه دین الهی در متون اصیل بودایی نیامده و از افزودههای بعدی به این متون است.
2. اطلاق «کلکی» به جای میتریه نیز اندیشهای متأخر و مخصوص متون متأخر تبتی بوده و نشان از آمیختگی اندیشههای بودایی و هندو دارد؛ پس اندیشهای اصیل نیست.
3. بیان این مطلب که بودا محتوای وداها را تعلیم میداده است با حقایق تاریخی و گواهی اکثر متون مقدس سنتهای هینه یانی و مهایانی سازگار نیست و ثابت میکند که محتوای کاله چکره، نه اندیشهای خاص از آیین بودا، بلکه حتی نوعی بدعت در سنت بودایی است و گرایش به بازگشت به آیین هندو دارد.
4. سرانجام میتوان چنین نتیجه گرفت که نویسنده یا نویسندگان کاله چکره تنتره درصدد تلفیق اندیشههای بودایی و هندو بودهاند و این تلفیق شتابزده را به بودای تاریخی نسبت دادهاند که با شواهد تاریخی و حتی شواهد درون دینی دیگر سنتهای بودایی سازگار نیست.
5. رفتار تهاجمی و غیردینی کشورگشایان مسلمان، مانند محمود غزنوی و اسلاف و اخلاف وی، در بهوجود آمدن چنین دیدگاههایی مؤثر بوده است.
6. با وجود اصالت نداشتن دیدگاه رویارویی آیین هندو با اسلام، امروزه این نظریه شرایط مساعدی برای رشد داشته و میتواند به وسیلهای برای جریانات ضد اسلامی بدل شود.
کتابهای منسوب به میتریه میتریه ناثه مجموعه کتابهایی است که از عصر اسنگه، بنیانگذار مکتب یوگاچاره، به میتریه نسبت میدهند. اسنگه در آثارش مدعی است که این کتابها تعالیم میتریه هستند که او در حالتی مکاشفهگون آنها را دریافت کرده است (Prebish, 2006: 169). این کتابها که به عقیدۀ کُنزه باعث عمومیت یافتن میتریهگرایی در بین سالهای 400 تا 650 میلادی بهویژه در چین شد (Conze, 1954: 60)، بر سراسر اندیشۀ مهایانیِ پس از خود بهویژه تبت تأثیر گذاشته و هماکنون نیز مورد توجه است. به دیگر سخن، امروزه یکی از مجموعه کتابهایی که در تبت به صورت متن درسی در دیرها تدریس میشود و انواع خاصی از مراقبه (مدیتیشن) بر اساس تعالیم آن تنظیم شده، همین مجموعۀ منتسب به میتریه است.

میگویند سیدارته گتمه، بنیانگذار آیین بودا با نخستین موعظهاش در باغ آهو، نخستین گردش چرخ آیین را در هند موجب شد. در این دوره ناگارجونه (15-250 م.) مکتبى به نام راه میانه یا مادیمیکه را بنیانگذارى کرد که به لحاظ اهمیتِ سرشار آن، دومین گردش چرخ آیین شمرده شد. و اما سومین گردش چرخ آیین نیز با شکلگیرى مکتبى بود که یوگاچاره یا ویجنیانهواده نام گرفت. یوگاچاره بر عمل دیانه تأکید مىکرد و تلفیق کنندۀ آموزههاى مهایانه با آموزههاى مکتب ابیدمّۀ آغازین به شمار مىرفت. پس از دورۀ ناگارجونه _ یعنی قرن سوم میلادی _ دورۀ جدیدی با نام میتریه، اَسنگه و وسوبندو آغاز مىشود که تا ابتدای قرن پنجم ادامه دارد.

این دوره، دورۀ دوم آیین بودای مهایانه و به لحاظ اهمیت آن، سومین گردش چرخ آیین شمرده شد. اَسَنگه که به گفتۀ خودش دوازده سال از عمرش را یکّه و تنها در غارى به مراقبهاى بیحاصل سپرى کرده بود، در اوج ناامیدى موفق به دیدار میتریه میگردد. میتریه بر او ظاهر میشود و او را به بهشت «توشیته» برده و به او آثاری را که تا آن زمان ناشناخته بود، القا میکند.به طور دقیق روشن نیست که چه بخشهایى از آثار یوگاچاره بهطور مستقیم از تعالیم میتریه گرفته شده است؛ زیرا سنتهاى چینى و تبتى، کتابها و آثار مختلفى را به میتریه نسبت مىدهند، ولى پنج کتابِ معروفِ منسوب به میتریه عبارتند از:
1. آرایۀ ادراکات (متنى درباره راه پرگیاپارمیتا)؛
2. بازشناسىِ [راه] میانه، از افراط و تفریط؛
3. ادراک درمهها و سرشت واقعى آنان؛
4. آرایهاى بر سوترههاى مهایانى؛
5. تعالیم بوداسرشتى (Williams, 2000: 155).
سه کتاب میانى، اساس مکتب یوگاچاره است که به دلیل اهمیت و تأثیر زیاد این مکتب بر اندیشههاى پس از خود، سومین گردش چرخ آیین شمرده شد و در تبت نفوذ بسیاری پیدا کرد؛ به گونهای که میتوان گفت آیین بودا در تبت با نام میتریه و این پنج کتابی که ذکر شد شناخته شده است.
برخى از دانشمندان معاصر، میتریه را انسانى واقعى و معلم اسنگه فرض مىکنند، ولى از ادعاى خود اسنگه بهویژه عروج او به آسمان توشیته و صحبتهاى طولانیاش با میتریه، به روشنی درمییابیم که مقصود او ارتباط با میتریه _ موعود منجی در آیین بودا _ بوده است.آخرین کتابهایی که امروزه در محافل علمی غرب از آیین بودای تبت مطرح است، آثار میتریه و شرحهای اسنگه به آثار اوست. اهمیت این مطلب تا آنجاست که برخى از محققان معتقدند آیین بودای تبتی، چیزى جز بسط مکتب یوگاچاره _ یعنی آموزههای میتریه _ نیست. از اینرو آیین بودای تبتى، بیش از آنچه در بدو امر به نظر میرسد، وامدار آموزه میتریه است (Bhattacharyya, 1989: 66).

منابع
_ پاشایی، ع، تاریخ آیین بودا (هینهیانه)، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1380ش.
_ تودل، باردو، کتاب تبتی مردگان، ترجمه: مهران کندری، تهران، انتشارات میترا، 1376ش.
_ جعفری، ابوالقاسم، منجی موعود در آیین بودا، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1390ش.
_ شومان، هانس وولفگانگ، طرح تعالیم آیین بودا، ترجمه: ع. پاشایی، تهران، نشر فیروزه، 1375ش.
_ همدانی، رشیدالدین فضل الله، جامع التواریخ، تصحیح: احمد آتش، تهران، دنیای کتاب، 1362ش.
_ هینلز، جان، ادیان زندۀ شرق، ترجمه: جمعی از مترجمان، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1389ش.
_ Aronson, Harver B, Motivations to Social Action in Theravada Buddhism, Joual of Studies in the History of Buddhism, 1997.
_ Bhattacharyya, Benoytosh, An Introduction to Buddhist Esoterism, Delhi, motilal Banarsidass,1989.
_ Cantwell, B, Buddhism the Basics, Routledge, 2010.
_ Chitkara, M.G, Encyclopedia Of Buddhism, New Delhi, Ram Atma Assisted, 1999.
_ Conze, Edward, Buddhist Texts Through the Ages, Harper &Row Publisers:1954.
_ ------------------- , Buddhist Scriptures, Penguin Books: 1959.
_ Eliade, Mircea, The Ency. of Religions, New York, 1987.
_ Elverskog, Johan, Buddhism and Isma on the Silk Road, University of Pensilvania Press, 2010.
_ Evans-Wentz, W.Y., The Tibetan Book of Greet Liberation, Oxford University Press, 1954.
_ Geavy, David and Others, Cross-disciplinary Perspectives on a Contested Buddhist Site, Routledge: 2012.
_ Hammar, Urban, Studies in the Kalacakra Tantra, Akademitryck, Edsbrak, Stockholm, 2005.
_ Hawkins, Bradely, Buddhism, Routledge, 1999.
_ Hoffman, Helmut, Kalacakra Studies, I. Manicheism, Christianity, and Islam in the Kalacakra Tantra, Central Asian Jual 13, 1969.
_ Hookam, Shenpen, the Buddha Within, New York Press, 1991.
_ Kim, Inchang, The Future Buddha Maitreya, New Delhi, D.K.Printword 1997.
_ Lancaster, Lewis, Maitreya, In The Encyclopedia of Religion,ed. Mircea Eliade, vol. 9. New York: Macmillan, 1987
_ Nithiyanandam, N.V, Theistic Buddhism .Pub, 1989.
_ Powers, John, A Bull of a Man, Harvard University Press, U S A, 1998.
_ Prebish, Charles S. & Keown, Damien, Buddhism, Joual of Buddhist Ethics,Online Books, Ltd. 2006.
_ Roemer, Stephenie, the Tibetan Govement-in –Exile, Routledge, 2008.
_ Schumacher, Stephan& Woeer, Gert, The Encyclopedia of Easte Philosophy and Religion, Shambhala, Boston: 1994.
_ Scott, David, Buddhism and Islam: Past to Present Encounters and Interfaith Lessons, Numen, Vol. 42, No. 2, May, 1995.
_ Snodgrass, Adrian, Matrix and Diamond World Mandalas, Delhi, Aditya Prakashan,1997.
_ Snellgrove, David, Indo- Tibetan Buddhism, New York, Shambhala, 2000.
_ Wallace, A. Vensa, the Ier Kalacakratantra, Oxford Universuty Press, 2001.
_ Williams, Paul, Buddhist Thought, London & new York, Routledge, 2000.
_ Zopa Rinpoche, Eight Prayers to Benefit the Dead, Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition, U S A, 2007.

نویسندگان:

علی موحدیان عطار .ابوالقاسم جعفری

فصلنامه مشرق موعود شماره 28

ادامه دارد...

http://fna.ir/7XA0JD

چکیده مقاله:
داستانهای قرآن و نوع بیان آنها موجب شده است تا مستشرقان به مطالعه آنها روی بیاورند و به زعم خود آن را به لحاظ ادبی یا ساختاری دارای اشکال بدانند. عدم رعایت تسلسل زمانی، تکراری بودن قصهها و حذف جزئیات داستانها از جمله ایراداتی است که آنها عنوان کردهاند و آنجا که قرآن در بیان داستانهای پیامبران ابتدا نکته برجسته قصه را به جهت هدف تربیتی خود بیان کرده است یا داستان پیامبر را به دلیل اقتضای زمان یا هدف هدایتی خود در سورههای مختلف به شکلهای گوناگون و با عبارتهای مختلف بیان کرده است یا برای رعایت اقتضای مخاطب و در راستای سیر تدریجی تربیتی خود جزئیات داستان را بیان نکرده است، سبب گشته تا مستشرقانی همچون وات و دیگران دست به قلم شده و در قالب مقالات و کتاب به ایراد اشکال روی بیاورند. در این نوشتار با اشاره به نظریههای مستشرقان، دلیل این گونه قصهپردازی قرآن و متقن بودن آن بیان و به ایرادات پاسخ داده شده است.

نویسندگان:

سید مفید حسینی کوهساری ,عبدالحسین شورچه ,سمیرا حیاتی

مجله قرآن پژوهی خاورشناسان (قرآن و مستشرقان) - شماره 19,دوره دهم پاییز و زمستان 1394.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/8JU3BE

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: پنجشنبه 30 ارديبهشت 1395 ساعت: 10:46

چکیده مقاله:
در دو دهه اخیر تروریسم مهمترین پدیده ی سیاسی است که ناامنی و خشونت عریان را رغم زده است، خشونتی که رسانه های عصر جهانی در پخش و به نمایش گذاشتن آن از هم پیشی گرفته اند. در این سپهر، حملات یازده سپتامبر سال 2001 را می توان نقطه عطف مطالعات تروریسم دانست. این عملیات که ظاهرا توسط القاعده برنامه ریزی و اجرایی شد و توسط رسانه های جهانی به نمایش درآمد نشان از تحولی عمیق در مطالعات مربوط به تروریسم بود. در نوشتار حاضر تلاش خواهد شد با محوریت این پرسش که چه شاخصه هایی را می توان برای تروریسم نوین برشمرد و راهکارهای مقابله با آن چیست؟ به مطالعه ابعاد جدید تروریسم پرداخته شود. جواب ابتدایی به این پرسش چنین طراحی شده است که «پدیده تروریسم ـ در نتیجه تحولات ناشی از جهانی شدن ـ با تحولی بنیادن مواجه شده که شاخصه ی اساسی آن را می توان دگرگونی تروریسم از یک پدیده محلی ـ ملی به یک پدیده بین المللی ـ جهانی دانست که سعی دارد با بهرهگیری از امکانات مادی و معنوی ناشی از فرایند جهانی شدن به اهداف سیاسی خود دست یابد و به همین جهات مبارزه با آن مبتنی بر پاردایم فرهنگی و درمان ریشه ای آن می باشد».

نویسنده:

سید سعید هاشمی نسب

فصلنامه پژوهش های منطقه ای - شماره 16,دوره جدید تابستان 1394.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/34DX67

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: پنجشنبه 30 ارديبهشت 1395 ساعت: 10:46

چکیده مقاله:
برخی از مستشرقان شبهه جدیدی درباره قرآن مطرح کردهاند. آنان با استناد به آیه 24 سوره طور همجنسگرایی را مورد تأیید قرآن میدانند. نمونه بارز این اندیشه را می توان در مدخل «همجنس گرایی» در دائرة المعارف قرآن لایدن یافت. نوشتار حاضر با تکیه بر مفهوم شناسی واژه غلمان و با کمک آیات قرآن و تفاسیر، ادعای طرفداران این نظریه را به چالش کشیده است. بررسی معنای غلمان در زبان عربی عصر نزول و در آیات قرآن مشخص میسازد که این واژه به معنای موجوداتی برای تطمیع جنسی نیست. همچنین توجه به معنا و کاربرد کلمات همنشین آن یعنی «طوف» و «ولدان» روشن می سازد که وظیفه این موجودات پذیرایی و رفت و آمد برای خدمت به بهشتیان است. به نظر می رسد مفاهیم به کار رفته در قرآن درباره آخرت، حالتی استعاره گونه دارد؛ چون این امور از دسترس تجربه مستقیم بشر خارج است.

نویسندگان:

سهیلا جلالی کندری ,اعظم سادات شبانی

مجله قرآن پژوهی خاورشناسان (قرآن و مستشرقان) - شماره 19,دوره دهم پاییز و زمستان 1394.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/O0OB4A

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: پنجشنبه 30 ارديبهشت 1395 ساعت: 10:46

ب) مشکلات عملی

1. اقتدارگرایی حاکمیت و تربیت اخلاقی

صاحبنظران مسائل تربیت اخلاقی بر این باورند که دو قالب عمده در زمینه تربیت اخلاقی، وجود دارد که غالب فرآیندهای تربیتی بر اساس آن دو قالب شکل میگیرد. مدل نخست، مدل «دیگرپیرو» است. در این مدل، متربی در رشد اخلاقی خود بیش از آنکه بر عقلانیت فردی و درک اجتماعی در تشخیص ارزشهای اخلاقی متکی باشد، نگاهش متمرکز بر قدرتی است که هیمنه و تسلطش بر زندگی او سایه افکنده است. فرآیند رشد اخلاقی در این قالب، صرفاً مبتنی بر امر و نهی قدرت مسلط است که در نهاد خانواده، والدین و در نهاد آموزش و پرورش، اولیای مدارس و در نهادهای دیگر اجتماعی، آتوریتههای فردی و یا گروهی هستند که هنجارهای خود را بیآنکه متربی در فهم چرایی آنها مشارکتی داشته باشد بر او تحمیل میکنند.

در این قالب، تربیت اخلاقی، درونی نمیشود و امری عاریتی است که ممکن است زوال آن بهراحتی صورت پذیرد. شکل دوم از تربیت اخلاقی، مدل «خودپیرو» است. در این قالب، شخص بهواسطه رشد واقعی و بهصورت طبیعی، بهتدریج با ارزشهای اخلاقی بیآنکه تحت تأثیر قدرت بیرونی، مجبور به پذیرش باشد، ارتباط برقرار میکند و محتوای ارزشها و چرایی آنها را درونیسازی میکند. آنچه که در این فرآیند، بیشترین تأثیر را دارد استقلال فرد در اخلاقیشدن و اخلاقیبودن است. در این سیستم برای فهم و ارزیابیهای اخلاقی، دیگر قدرت برتری وجود ندارد که حرف اول و آخر را بزند، بلکه متربی و مربی در جایگاهی برابر و در مفاهمهای مشترک به دیالوگ میپردازند و در این میدان، غلبه با استدلال و تبیین منطقی است.

در این مدل، به جهت ویژگی خاص آن؛ یعنی مشارکت فعال متربی در دریافت و فهم ارزشها، اخلاق، امری درونی شده و در حقیقت شخص به جای آنکه از دیگری پیروی کند از خود و یافتههای درونی خویش تبعیت میکند (پیاژه، 1379، ص323). به عبارت دیگر، در حالت دیگرپیروی بهواسطه احترام یک جانبه، تنها خود قواعد بهصورت خشک و بدون تعلق خاطر برای متربی شکل می گیرد، ولی در حالت «خودپیرو» و با احترام دو جانبه، حکمت قواعد و روش جعل آنها برای متربی، معلوم و او به آنها متعهد میگردد.

پس از تبیین دو مدل مذکور در تربیت اخلاقی باید ملاحظه کرد که حکومت دینی از میان دو قالب تربیتی «دیگرپیرو» و «خودپیرو»، کدامیک را بهعنوان مدل مطلوب انتخاب میکند. بدیهی است که اگر حکومت دینی، خود را تنها بهعنوان عاملی تصدیگر، مقتدر و مباشر در کنترل و هدایت تربیت اخلاقی جامعه، معرفی کند و آحاد جامعه نیز بهعنوان متربیانی که موظفند سلوک تربیتی انشاءشده را بپذیرند، تلقی شوند و راه مفاهمه و دیالوگ و نقد طرفین از جایگاه برابر بین آحاد جامعه و صاحبمنصبان بسته باشد، اخلاق «دیگرپیرو» شکل میگیرد که تربیتی صرفاً صوری است و در جامعه عمقی استراتژیک ندارد و در غیاب مراجع نظارتی و به دور از انظار دیگران، تخلف از هنجارهای اخلاقی، فراوان صورت می گیرد.

اما اگر حکومت دینی، علاوه بر بهرهگرفتن از ظرفیت آتوریته اخلاقی در جامعه و در قالب اخلاق دیگرپیرو، در صدد ترویج اخلاق در قالب مدل خودپیرو باشد باید زمینههای آن را که فهم عمیق و به تبع آن درونیشدن ارزشها به دور از هرگونه اجبار است فراهم آورد و لوازم آن را که گفتوگو از جایگاه برابر بین کارگزاران و مردم در نقد اخلاقی یکدیگر و تواضع و تندادن به حقیقت است، پذیرا باشد. بدیهی است که در این مدل، سطح عقلانیت اخلاقی جامعه بهصورت خود به خود، تعالی مییابد و نیاز به نظارتهای انتظامی و قضایی برای ضمانت اجرایی رعایت هنجارها به حداقل میرسد و این همان واقعیتی است که حداقل در برخی عرصههای اخلاق اجتماعی و شهروندی در برخی از جوامع توسعهیافته، شاهد آن هستیم.

2. کارگزاران حکومتی بهمنزله الگوهای اخلاقی

بیتردید، مکانیزم الگوگیری، یکی از مکانیزمهای تأثیرگذار در یادگیری است که بخش عمدهای از فرآیند تحقق آن بهشکل ناخودآگاه اتفاق میافتد و شاید به جهت همین تأثیرگذاری قوی، یکی از مهمترین دلایل، نگاشتن و خواندن سرگذشتها، داستانها، رزمنامههایی است که در آنها نمونههای شخصیتها و اسوههای اخلاقی به بیانهای گوناگون به تصویر کشیده شده است (فرانکنا، 1383، ص149).

ظاهراً این باور در میان حکمایی چون افلاطون و ارسطو رواج داشت. به اعتقاد اینان آموزش و پرورش، عبارت بود از انتخاب بهترین سرمشقها یا الگوهای عملی برای دانشآموزان، به این منظور که ویژگیهای آنها مورد مشاهده و تقلید قرار گیرد (هرگنهان و السون، 1391، ص357). در روانشناسی اخلاقی نیز یکی از روشهای مؤثر، انتقال ارزشها، انتقال از طریق الگوگیری شمرده شده است و «آلبرت بندورا» نظریة رشد اخلاقی خود را بر اساس آن طراحی کرده است. یکی از اساسیترین مبانی دیدگاهشناختی اجتماعی در تحلیل رفتارهای انسان این است که انسانها رفتارها را میآموزند.

بندورا، معتقد است مردم الگوهای پاسخ جدید را از دو طریق فر میگیرند؛ یکی از راه تجربه مستقیم و دیگری از راه مشاهده رفتارهای دیگران (بندورا، 1372، ص29). به عقیدة بندورا، هنجارهای اخلاقی در جامعه در یک فرآیند پنهان از طریق الگوبرداری از افراد شاخص ـ به تناسب نوع هنجارـ به وقوع می پیوندد. این برداشتها بهصورت حسی و از طریق مشاهدة رفتار و خصایص منشی الگو اتفاق می افتد.

امروزه پژوهشهای تجربی این آموزة دینی و فرمایش حضرت صادق(ع) را که فرموده اند: «کونوا دعاة الناس بغیر ألسنتکم» (مجلسی، 1403ق، ج67، ص309) را اثبات کرده اند. بر اساس پژوهشهای انجامشده در حوزة تربیت اخلاقی توسط دکتر «لیکونا»،(1) متربی بیش از آنکه متأثر از گفتار اخلاقی مربی باشد از التزام مربیان به ارزشهای اخلاقی تأثیر می پذیرد.(2)

باید توجه داشت که این سخن لیکونا در جانب ایجابی و نحوه انتقال ارزشهای مثبت به متربی و جامعه است، اما در جانب سلبی بهمعنای حاصلشدن نتیجة معکوس در انتقال ارزشها نیز «لارنس کلبرگ» که مهمترین و شناختهشده ترین نظریه پرداز در زمینه رشد اخلاقی میباشد، بر این باور است که حتی اگر ارزش عدالت بهصورت آموزشی و رسمی و با دقت، مورد بحث قرار گیرد، ولی افراد جامعه هنجارهای متفاوتی در حاکم ببینند، نهایتاً به جای هنجارهای آموزشدادهشده، رفتارهای حاکم را خواهند پذیرفت(3).

در یک روند معمول، حکومت دینی خود را عهدهدار و مسؤول ساماندهی اخلاقی و تربیت اخلاقی می داند و در عمل، سعی میکند با استفاده از ابزارهای آموزشی، تبلیغی و رسانهای، این مهم را به انجام رساند، اما باید توجه داشت که چنین رسالتی هنگامی به سرانجام میرسد که مخاطبان با رفتاری تناقضآمیز در مورد آموزههای اخلاقی از سوی متولیان حکومت و الگوهای رفتاری و اخلاقی، مواجه نشوند.

در عرصه سیاست و حکومتداری، حتی اگر سرنوشت اخلاق ماکیاولیستی را برای صاحبمنصبان، امری محتوم ندانیم، باید بپذیریم که در جهان امروز، نقض اصول اخلاقی در تنگناهای سیاستورزی از سوی حاکمیت بهصورت کم و بیش، امری اجتنابناپذیر گشته است و اگر خدای ناخواسته چنین تخلفات اخلاقی دامنگیر متولیان حکومت دینی گردد، هنگامی که این کجرویهای اخلاقی در عرصه جامعه آشکار شود؛ اگرچه بخشی از تأثیر ناخوشایند الگوبرداری اخلاقی در هر دو حکومت سکولار و دینی به هر حال، امری قهری است، اما تفاوتی فاحش نیز در این مسأله بین حکومت دینی و حکومت سکولار هویدا میگردد؛ زیرا در حکومت دینی، حاکمان؛ بهخصوص در مواردی که به شکل مستقیم منتسب به دین باشند، علاوه بر آنکه متولی اداره جامعه هستند غالباً در قامت الگوهای اخلاقی ظاهر میشوند و بر اساس اصول مسلّم روانشناسی اخلاق، خدشه به حیثیت الگویی ایشان، سرنوشت اخلاقی جامعه را با صدمات جدی مواجه میسازد.

3. ارتباط کارآمدی حاکمیت در تربیت اخلاقی با کارآمدی در شؤون دیگر

بسیاری از جامعهشناسان بر این باورند که ارکان مختلف جامعه از قبیلِ نظام سیاسی، اقتصاد، آموزش، دین و اخلاق با هم مرتبط هستند و اجزاء هر کدام از این نهادها به ورت سیستمی با هم ترابط دارند و نوع عملکرد هر یک بر عملکرد دیگری تاثیر مستقیم و غیر مستقیم دارد (کوئن، 1381، ص111).

در میان نهادهای یادشده تأثیر شرایط اقتصادی جامعه بر فرهنگ و اخلاق از اهمیت خاصی برخوردار است. بر اساس نظریة انسانشناختی «آبراهام مازلو» که برخی از محورهای نظریه او با برخی از آموزه های دینی منطبق است، نیازهای انسانی در یک هرم پنجطبقه ، قابل تعریف است. به عقیده او، هر فرد دارای تعدادی نیازهای ذاتی است که فعالکننده و هدایتکنندة رفتارهای اوست.این روانشناس مشهور بر این باور است که جدول هرم نیازهای انسان، طبقاتی دارد که از سادهترین نیازهای زیستی (غذا و ...) در قاعده هرم آغاز شده و به متعالیترین نیازها در بالاترین طبقه این جدول هرمیشکل، منتهی میشود. این نیازها غریزی هستند؛ یعنی ما با آنها به دنیا میآییم. اما رفتارهایی که ما برای ارضای آنها بهکار میبریم، اکتسابی هستند.این نیازها بر اساس اهمیت، به ترتیب زیر میباشند:

1. نیازهای فیزیولوژیکی که شامل نیاز به غذا، آب، هوا، خواب و ...است (Physiological needs).

2. نیاز به ایمنی. داشتن نیازهای ایمنی شامل امنیت، ثبات، نظم و رهایی از ترس و اضطراب میباشد. این نیازها در نوزادان و بزرگسالان روانرنجور از بیشترین اهمیت برخوردار است (Safety needs).

3. نیازهای تعلقداشتن و عشق که از طریق روابط عاطفی با شخص یا اشخاص دیگر برآورده میشود (Belongingness and love needs).

4. نیاز به احترام که شامل عزت نفس و احترام از سوی دیگران است(Esteem needs).

5. نیاز خودشکوفایی که شامل تحقق تواناییهای بالقوه و قابلیتهای شخص بوده و مستلزم دانش واقعبینانه نسبت به نقاط ضعف و قوت خود میباشد (self- actualization need) (شولتز، 1384، ص357-356).

بر اساس این نظریه، هر نیازی که در پایینترین مرتبه سلسهمراتب قرار گیرد از قوت و اولویت بیشتری برخوردار است. بهطور مثال، نیازهای فیزیولوژیکی، جزء بنیادیترین و قویترین نیازها هستند و قادر به بازداری کامل همه نیازهای دیگرند (همان، ص367). با کمی دقت در چینش این هرم، می توان بهروشنی دریافت که ظرفیتهای ایدئولوژیکی و اخلاقی، متأخر از نیازهای فیزیولوژیکی قرار گرفتهاند.

بر اساس نظریة «مازلو» اصولاً تا زمانی که نیازهای طبقات پایین؛ نظیر نیازهای زیستی و سلامت و امنیت دست کم بهصورت حداقلی تأمین نگردد، نوبت به مراتب بالاتر که به وجوه خودشکوفایی انسان برمیگردد نخواهد رسید. لذا باید پذیرفت که رشد اخلاقی انسانها بهشکل غالبی، تنها زمانی میسّر است که افراد جامعه در برآوردن نیازهای اولیه خود؛ نظیر اشتغال، مسکن، خوراک، پوشاک در مضیقه نباشند.

اگر بر اساس حدیث نبوی «کاد الفقر ان یکون کفراً» (مجلسی، 1403ق، ج27، ص247)، بپذیریم که دشواری در وضعیت اقتصادی انسانها و بهتنگناافتادن ایشان در مسائل مالی، به تضعیف باورهای دینی و جنبههای اعتقادی، منجر میشود باید بپذیریم که عرصة اخلاق نیز از تأثیرپذیری در این حوزه و حوزههای مرتبط، مستثنا نیست(4).

بر این اساس، اگرچه حکومت دینی به اقتضای دینیبودن خود، داعیه تعالی و رشد اخلاقی جامعه و افراد آن را در سر میپروراند، اما تنها هنگامی در این عرصه، کامیاب خواهد بود که بتواند عدالت اقتصادی، قضایی و امنیتی را برای شهروندان خویش تأمین نماید.

نتیجهگیری

مدیریت جامعه به لحاظ التزام افراد به هنجارها و ارزشهای اخلاقی، نیازمند توجه به کاستی ها و آسیب های نظری و عملی در عرصة حاکمیتی و انتخاب شیوه های مناسب، جهت فراهمآوردن زمینه های لازم و برطرفکردن موانع است. در میان ابعاد نظری، انتخاب یک استراتژی استوار و کارآمد و در زمینه جهات عملی، هماهنگساختن زیرساخت های لازم برای اخلاقیشدن جامعه از اهمیت بیشتری برخوردار هستند.

پی نوشت:

1. Lickona.

2. Berkowitz, M.W. (1997). The complete moral person: Anatomy and formation. In J.M. Dubois (Ed.), Moral issues in psychology: Personalist contributions to selected problems (pp.11-41). Lanham, MD: University Press of America, p.17.

3. ibid, p.13.

4. برای مطالعه بیشتر ر.ک: نظریههای شخصیت، تألیف دوان پی شولتز و سیدنی الن شولتز، ترجمة یوسف کریمی و همکاران، ص366-341.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. الانصاری، مرتضی، المکاسب، قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1417ق.

3. الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، گروه مترجمان، تهران: طرح نو، 1374.

4. بروجردی، سیدمحمدحسین، جامع احادیث الشیعۀ، قم: المطبعة العلمیة، 1407ق.

5. بلاندل، ژان، حکومت مقایسه اى، ترجمه على مرشدىزاد، تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1378.

6. بندورا، آلبرت، نظریه یادگیری اجتماعی، ترجمة فرهاد ماهر، شیراز: انتشارات راهگشا، 1372.

7. پیاژه، ژان، قضاوتهای اخلاقی کودکان، ترجمة محمدعلی امیری، تهران: نشر نی، 1379.

8. دورکیم، امیل، فلسفه و جامعهشناسی، ترجمة فرحناز خمسهای، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1360.

9. شولتز، نظریههای شخصیت، ترجمة یوسف کریمی و همکاران، تهران: نشر ارسباران، چ5، 1384.

10. فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمة هادی صادقی، تهران: مؤسسه فرهنگی طه، 1383.

11. فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج7، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ4، 1386.

12. کوئن، بروسن، درآمدى بر جامعهشناسى، ترجمة محسن ثلاثى، تهران: نشر توتیا، چ13، 1381.

13. کلینی، محمدبنیعقوب، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ4، 1365.

14. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چ3، 1403ق.

15. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج26، تهران: صدرا، اردیبهشت 1387.

16. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ2، 1363.

17. هرگنهان، بی.آر و السون، متیو. اچ، مقدمهای بر نظریههای یادگیری، ترجمة علیاکبر سیف، تهران: نشر دوران، چ20، 1391.

18. Snarey, John and peter Samuelson, "Moral Education in the Cognitive developmental Tradition: Lawrence Kohlberg's Revolutionary Ideas", pp. 53-79, handbook of Moral and Character Education, New York: Taylor & Francis.

19. Moral Motivation ،TIMOTHY SCHROEDER, ADINA L. ROSKIES, ANDSHAUN NICHOLS,in The Moral Psychology Handbook ,pp.72-111.

20. Berkowitz, M.W. (1997). The complete moral person: Anatomy and formation. In J.M. Dubois (Ed.), Moral issues in psychology: Personalist contributions to selected problems (pp.11-41). Lanham, MD: University Press of America.

حسین دیبا: عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

فصلنامه حکومت اسلامی شماره 67.

انتهای متن/

http://fna.ir/47OZ4L

چکیده مقاله:
نویسنده مدخل «انجیل» در دائرة المعارف لایدن معتقد است به رغم اینکه درونمایههای مشترکی میان قرآن کریم و اناجیل موجود یافت می شود و در برخی موارد مطالبی در قرآن کریم آمده است که در متون مسیحیت معادلی برای آن وجود ندارد از جمله پیشگویی ظهور پیامبر اکرم، کاربرد لفظ مفرد انجیل در قرآن و عدم اشاره به اناجیل متعدد و اختلاف مفهومی در باب انجیل که موجب شده است مسلمانان، مسیحیان را به تحریف انجیل متهم نمایند. ولی درباره بشارت ظهور پیامبر اکرمa فرازهایی از متون مسیحیت آن را تأیید مینماید. در اناجیل موجود و دیگر کتابهاى عهد جدید بارها از انجیل آن هم فقط به لفظ مفرد سخن رفته است، بدون آنکه از آن، اناجیل چهارگانه یا همانند آنها قصد شده باشد و برخلاف اعتقاد مسیحیان، نظریه قرآن کریم در مورد انجیل به عنوان وحیی که خداوند بر حضرت عیسی (ع) اعطا نموده است، نیز قابل اثبات است. آنچه بیشتر موجب بدگمانی مسلمانان نسبت به متون مسیحیان و اعتبار آن گشته است، مخالفت قرآن کریم با برخی از مطالب آنها از جمله ارکان اصلی مسیحیت (تثلیث، تصلیب و تفدیه) میباشد.

نویسندگان:

محمد کاظم شاکر ,صمد اسمی

مجله قرآن پژوهی خاورشناسان (قرآن و مستشرقان) - شماره 19,دوره دهم پاییز و زمستان 1394.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/1VQAZG

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: پنجشنبه 30 ارديبهشت 1395 ساعت: 6:35

چکیده مقاله:
همگرایی و وحدت جهان اسلام به چه معناست و عوامل همگرایی و واگرایی در این زمینه چه مقولههایی هستند؟ جهان اسلام با داشتن بیش از یک و نیم میلیارد مسلمان و منابع مختلف مادی و معنوی دارای ظرفیتها و استعدادهای فراوانی میباشد. جمعیت قابل توجهی از ساکنان زمین را مسلمانانی تشکیل میدهند که در کشورهای مختلف و نقاط متفاوتی در حال زندگی هستند. تفاوت نژادی، زبانی، فرهنگی و اقتصادی و سیاسی زیادی در میان آنان قابل مشاهده است. این ناهمگونی در کنار فرقهها و مذاهب گوناگونی که زیر چتر اسلام قرار گرفتهاند بستری برای واگراییها فراهم نموده است. در عین حال مجموعه جوامع اسلامی و کشورهای مسلمان، ظرفیتهای انسانی و مادی و منابع خوبی را هم دارا میباشند. اکنون سوال این است که چگونه و با چه مبانی و اصولی میتوان این ملتها و دولتها را علی رغم تفاوتها به هم نزدیک نمود و همگرایی بین آنها را به صورت پایدار برقرار کرد؟ آیا میتوان فارغ از اوضاع و شرایط کشورهای مسلمان و تحولات غرب آسیا، اصل همگرایی جهان اسلام را به عنوان یک اصل و قانون همیشگی و راهبردی مطرح نمود؟ راهبردها و راه کارهای تقویت همگرایی در جهان اسلام چه مقولههایی است. تحقیق حاضر درصدد واکاوی این پرسشها و پاسخ به آنها به روش توصیفی و تجویزی است.

نویسنده:

صفر عباسی

فصلنامه پژوهش های منطقه ای - شماره 16,دوره جدید تابستان 1394.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/90H69Y

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: پنجشنبه 30 ارديبهشت 1395 ساعت: 6:35

پرزیدنت اوباما با شتاب تلاش دارد میراث امپریالیستی خود را در سراسر روسیه، آسیا و آمریکای لاتین تثبیت کند.

وی در آمریکای لاتین وانمود کرده است که رژیم های منتخب مرکزگرا- چپگرا را برمی تابد. در حالی که در آرژانتین به نئولیبرال های اقتدارگرای متعصب پیوسته است؛ با قضات و سیاستمدارانی که ساقط کردن دولت فعلی برزیل را مهندسی کرده اند ملاقات کرده و ظهور رژیم های فرادست راستی را در پروی تحت حکومت فیکو فوجیموری و کلمبیای تحت حکومت پرزیدنت سانتوس تشویق کرده است.

در آسیا اوباما آشکارا آماده سازی های نظامی را تشدید کرده که آبراهه های اصلی چین در دریای جنوب چین را مورد تهدید قرار داده است. او دسته بندی های جدایی طلبانه تهاجمی و خشونت آمیز را در هنگ کنگ، تبت، ژینگجیانگ و تایوان تشویق کرده است. اوباما از میلیاردرهای پکنی دعوت کرده تا یک تریلیون دلار را به شکل دارایی به «ماشین های پولشویی» آمریکای شمالی، اروپا، آسیا انتقال دهند. در عین حال او فعالانه در مسیر «راه ابریشم» تجاری چین در میانمار و غرب آسیا که مدت هاست در مورد آن برنامه ریزی شده، سنگ اندازی می کند.

در خاورمیانه پرزیدنت اوباما در حالی که ریاض جنگ و محاصره ای بی رحمانه را در یمن تشدید کرده، به عربستان سعودی پیوسته است. او کنیا و دیگر دولت های تاراجگر آفریقایی را به سوی حمله به سومالی هدایت کرده است. او همچنان به حمایت از ارتش های مزدور برای درگیری در سوریه ادامه می دهد و همزمان با دیکتاتور ترکیه اردوغان همکاری می کند، در حالی که این کشور، نیروهای ترک جنگجویان کرد، سوری و عراقی را که در خط مقدم جبهه علیه تروریسم اسلامگرا می جنگند بمباران می کند.

پرزیدنت اوباما از فائق آمدن بر عواقب ناکامی های سیاسی، نظامی و اقتصادی خود در شش سال گذشته و تثبیت آمریکا به عنوان قدرت بلامنازع اقتصادی و نظامی جهان مستاصل شده است.

در این مرحله هدف اولیه اوباما باقی گذاشتن میراثی پایدار از خود است که در آن او: 1)روسیه و چین را تضعیف کرده باشد؛ 2)آمریکای لاتین را از نو به یک حیاط خلوت تجارت آزاد برای تاراج آمریکا تبدیل کرده باشد؛ 3) خاورمیانه و شمال آفریقا را به میدان بازی خونین برای دیکتاتورهای عرب و یهودی تبدیل کند که به اعمال شقاوت علیه کل کشورها و آواره کردن میلیون ها نفر با هدف سرازیر شدن آنها به اروپا و سایر نقاط علاقه مندند.

زمانی که این «میراث» تثبیت شد، «رئیس جمهور سیاهپوست تاریخی» ما می تواند لاف بزند که «کشور بزرگ» ما را به جنگ های بیشتر برای دوره های زمانی طولانی تر کشانده است؛ جنگ هایی که بیشتر از هر رئیس جمهور پیشین آمریکا، به بهای جان انسان های بیشتر و ایجاد آوارگان درمانده بیشتر تمام شده است. این همه در حالی است که توده های بزرگ آمریکاییان طبقات کارگری را گرفتار قطب بندی کرده و بر محرومیت های آنها می افزاید. او به واقع «طراز چشمگیری» برای جانشین احتمالی اش مادام هیلاری کلینتون باقی خواهد گذاشت تا بتواند جهش بیشتری کند و حتی این میراث را گسترش دهد.

برای بررسی چیزی که با عنوان وعده میراث اوباما از آن یاد شده و پرهیز از داوری های ناپخته، بهتر آن است که مختصرا ناکامی های شش ساله اول ریاست جمهوری او را به یادآوریم و نقش آنها را در کسب «جایگاهی در تاریخ» ارزیابی کنیم.

ترس، نفرت و عقب نشینی

کمک مالی بی شرمانه اوباما به وال استریت در تضاد کامل با آمال و انزجارهای اکثریت وسیعی از آمریکاییانی قرار داشت که او را انتخاب کرده بودند. این یک لحظه تاریخی برای ترس و نفرت بزرگ بود که در آن امتیازات میلیون ها آمریکایی از آنها سلب شد که خواستار اعمال حاکمیت دولت فدرال بر جانیان مالی، متوقف کردن حرکت رو به پایین ورشکستگی های خانواده ها و ضبط خانه ها و بهره وری اقتصاد کارگری آمریکا شده بودند. ولی بعد از ماه عسلی کوتاه در پی «انتخاب تاریخی» او، پرزیدنت اوبامای «تاریخی» به آمال مردم پشت کرد و تریلیون ها دلار از پول های مردم را صرف «کمک مالی» به بانک ها و مراکز مالی در وال استریت کرد.

اوباما که از خیانت به کارگران و طبقه متوسط در تنگنا قرار گرفته آمریکایی راضی نشده بود، به وعده های انتخاباتی اش برای خاتمه دادن به جنگ (ها) در خاورمیانه از طریق افزایش دادن حضور سربازان آمریکایی و گسترش سوءقصدهای پهبادی در افغانستان، عراق، یمن، لیبی، سومالی و سوریه نیز پشت کرد.

سربازان آمریکایی دوباره به افغانستان حمله کردند، جنگیدند و با شکست عقب نشینی کردند و طالبان پیشروی کرد. آمریکا آموزش ارتش دست نشانده عراق را که در اولین رویارویی اش با گروه دولت اسلامی از هم فروپاشید، گسترش داد. واشنگتن دوباره عقب نشینی کرد. تغییر رژیم در لیبی، مصر و سومالی، دولت های تاراجگر- مزدور جدیدی را بر سر کار آورد، بدون آنکه از کنترل و سلطه آمریکا ذره ای کم شود.

در این میان اوباما هم به استاد شکست های نظامی و هم استاد شیادی مالی تبدیل شده بود.

در نیمکره غربی چندین دولت آمریکای لاتینی مستقل برای به چالش کشیدن برتری آمریکا ظهور کرده بودند. به سینه اوباما این رئیس جمهوری تاریخی، به عنوان یک رئیس بی عرضه امپراتوری آمریکا که فاقد هر گونه حمایت از دولت های جنوب کانال پاناما بود، دست رد زده شد؛ در حالی که تجارت و سرمایه گذاری بین آمریکای لاتین و آسیا شکوفا شده بود، واشنگتن عقب مانده بود. توافق های سیاسی و اقتصادی منطقه ای گسترش یافت، اما اوباما بدون متحد مانده بود.

تلاش های همراه با بی عرضگی اوباما در «تغییر رژیم» با حمایت آمریکا در ونزوئلا و سایر نقاط ناکام ماند. تنها دولت کوچک و فاسد و موادمخدری هندوراس، با سرنگونی رئیس جمهور مردمی- ناسیونالیست منتخب آن تحت مهندسی هیلاری کلینتون، در مدار اوباما قرار گرفت.

با افزایش شدید شکوفایی در تولید کالا، گسترش ثروت ها و تقاضای انفجاری برای کالاهای تولیدی چینی، روابط چین و روسیه بسط یافته و شکوفا شد. تا سال 2013 اوباما هیچ میراثی از خود برجای نگذاشته بود.

بهبودی اقتصادی: میراث گمشده اوباما

اوباما شروع به حرکت در مسیر ایجاد «میراث» خود با انجام کودتایی کرد که با پول آمریکا در اوکراین عملی شده بود. بعد از جشن گرفتن این «تغییر رژیم» خشونت آمیز علیه دولت منتخب اوکراین، رژیم الیگارشی دست نشانده جدید اوباما و ارتش نژادی- ناسیونالیستی اش با مصیبت رو به رو شدند و کنترل خود را بر منطقه صنعتی اونباس از دست دادند و به شورشیان روس نژاد واگذار کردند. بعلاوه پس از آنکه اکثریت جمعیت کریمه بعد از 50 سال به پیوستن مجدد به روسیه رای دادند، دولت دست نشانده اوکراین این منطقه راهبردی را نیز به کلی از دست داد. در همین حال پوروشنکو رئیس جمهور فاسد این کشور و عروسک های همدستش، چندین میلیارد دلار را به شکل «کمک»های دریافتی از اروپا به جیب زدند ...کارهایی که همگی در مسیر دنبال کردن میراث اوباما انجام شد.

سپس اوباما تحریم های اقتصادی شدیدی را به خاطر نقش این کشور در رفراندوم کریمه و حمایت آن از میلیون ها روس زبان در دونباس علیه روسیه وضع کرد و در این مسیر اتحادیه اروپا را نیز مجبور کرد تا به فداکاری های تجاری بزرگی دست بزند. آلمان ها، فرانسوی ها و دیگر قرن بیست و یکمی ها در ایفای نقش خود برای خلق یک «میراث آمریکایی» واقعی برای آقای اوباما، میلیاردها یورو را در تجارت و سرمایه گذاری فدا کردند و به بخش های بزرگی از اقتصاد کشاورزی و تولیدی خود لطمه زدند.

رژیم اوباما سلاح های اتمی را در مرز لهستان با روسیه مستقر کرد که قلب این کشور را هدف گرفته اند. استونیایی ها، لیتوانیایی ها و لتونی ها به تمرینات نظامی اوباما پیوسته و اجازه استقرار کشتی ها و هواپیماهای تهاجمی آمریکایی را در دریای بالتیک داده اند که امنیت روسیه را مورد تهدید قرار می دهند.

میراث اوباما در آمریکای لایتن

رژیم اوباما تلاش های خود را برای تثبیت مجدد برتری خود، با زوال رژیم های مرکزگرا- چپگرا به دنبال انتخابات های برگزار شده از اواخر سال 2013 تا امروز تشدید کرده است.

میراث اوباما در آمریکای لاتین مبتنی بر قدرت بخشیدن به نخبگان نئولیبرال در این منطقه است. انتخابات های موفقیت آمیز آنها نتیجه چند عامل بوده است، از جمله: 1) ظهور نیروی اقتصادی دست راستی در آمریکای لاتین؛ 2)زوال و فساد قدرت سیاسی دردرون چپ؛ 3) بی ظرفیتی چپ برای تشکیل رسانه های گروهی مستقل خاص خود برای به چالش کشیدن انحصار رسانه ای راست؛ و4) ناکامی رژیم های مرکزگرا- چپگرا در متنوع کردن اقتصاد خود و ایجاد رشد در درون مرزهای تعریف شده بر اساس تقسیم بندی های کاپیتالیستی مسلط.

رژیم اوباما همکاری نزدیکی با نخبگان سیاسی- تجاری داشته، کارزارهای سیاسی را سازمان داده و سیاست های اقتصادی کلیدی را حتی در طول دوران دولت های مرکزگرا- چپگرا کنترل کرده است. رژیم های چپگرا صاحبان منافع تجاری دست راستی را در صنایع کشاورزی- معدنی، بانکداری و رسانه ها همچنین در بخش تولید و واردات تامین مالی کرده، آنها را مشمول دریافت یارانه قرار داده و به آنها پاداش داده اند.

تا وقتی که تقاضای جهانی برای مواد اولیه اصلی شدید بود، دولت های مرکزگرا- چپگرا فضای زیادی برای تنظیم هزینه های اجتماعی خود برای کارگران و در عین حال خدمت به منافع تجاری داشتند. وقتی تقاضا و قیمت ها پایین آمد، کسری بودجه این دولت ها را مجبور به کاستن از هزینه های اجتماعی خود برای توده های مردم و نیز یارانه ها برای نخبگان تجاری کرد. در پاسخ، بخش تجاری حمله تمام عیاری را در دفاع از قدرت نخبگان علیه دولت سازماندهی کرد. دولت های مرکزگرا- چپگرا نیز در مواجهه با قدرت فزاینده و موضع تبلیغاتگران نخبگان تجاری آنها ناکام ماندند.

نخبگان تجاری جنگ تبلیغاتی همه جانبه ای را از طریق رسانه های گروهی وابسته به خود، با تمرکز بر فساد واقعی یا خیالی برای بی اعتبار کردن سیاستمداران مرکزگرا- چپگرا به راه انداختند. ولی چپ فاقد رسانه های گروهی کارآمد برای پاسخ دادن به اتهامات جناح راست دست راستی بود و از دمکراتیزه کردن انحصارهای رسانه های شرکتی قصور کرده بود.

احزاب مرکزگرا- چپگرا تکنیک نخبگان را برای تامین هزینه کارزارهای سیاسی به خصوص از طریق رشوه دادن، اجماع بر سر قراردادها، حمایت از دیگر معامله گری ها با پیمانکاران میلیاردر بخش خصوصی و دولتی در پیش گرفتند.

میراث اوباما در اوکراین، یمن و سوریه

رژیم اوباما فکر می کرد که می تواند کشمکش ها، قیام ها و جنگ های گسترده را برای پیشبرد برتری جهانی خود مدیریت کند.

بدین منظور وی میلیاردها دلار را صرف تسلیحات و تبلیغات برای مسلح کردن نیروهای شبه نظامی با هدف قبضه قدرت در اوکراین کرد. یک دار و دسته مخوف و بی رحم از الیگارش ها در بر سر کار آوردن رژیم دست نشانده در کیف به واشنگتن کمک کردند. منتقدان، روزنامه نگاران، قضات و شهروندان مورد سوءقصد قرار گرفتند. اقتصاد دچار فروپاشی شد، قیمت ها به شدت افزایش یافت، درآمدها تا نصف تقلیل یافت، بیکاری سه برابر شد و میلیون ها نفر راهی جایی در خارج از کشور شدند.

اوباما از جنگ عربستان سعودی علیه یمن- که به مرگ هزاران نفر و نابودی شهرهای این فقیرترین کشور خاورمیانه انجامیده- استقبال کرد. میراث اوباما در یمن، کشتن نظام مند مردمی مستقل است. اوباما با چشمداشت به ذخایر میلیاردی عربستان، به این کشور که بی گناهان را سلاخی می کند دلبسته است.

میراث اوباما در سوریه و لیبی چیست؟ چند میلیون آفریقایی و عرب کشته شده اند یا از تهیدستی سوار بر قایق های فرسوده راهی کشورهای دیگر شده اند. تنها دارودسته صاحبنظران رسانه ای فاسد در رسانه های آمریکا می توانند وانمود کنند که این رئیس جمهور تبهکار می تواند از حضور در یک دادگاه جنایات جنگی بگریزد.

نتیجه گیری

رژیم اوباما جنگ هایی را با ویرانی بی سابقه دنبال کرده و در مسیر دنبال کردن پیروزی های امپریالیستی کوتاه مدت که در پایان چیزی جز شکست های شوم نیست، با تروریست ها و جوخه های مرگ همداستان شده است.

میراث اوباما این رئیس جمهور تاریخی، سرابی است از غارت، فلاکت و نابودی. اثر دروغ های سیاسی او حتی در اینجا در میان جامعه آمریکا نیز اندک اندک دارد مشاهده می شود: کی به کنگره و رئیس جمهور آمریکا اعتماد دارد؟ و در اروپا کی به شرکای اروپایی اوباما اعتماد دارد، کسانی که با اشتیاق برای جنگ در خاورمیانه و شمال آفریقا فشار آوردند و اکنون ترس و نفرت میلیون ها نفر از قربانیانشان – آوارگانی که به شهرهای اروپایی می گریزند، با اجساد غرق شده مردم بی خانمان شده که سواحلشان را ملوث می کند- مشاهده می کنند؟

میراث اوباما در قالب یک تهاجم نظامی و اقتصادی شکست خورده همراه با یک بحران اجتماعی عمیق آغاز شد. او در طول سال آخر ریاست جمهوری اش می کوشد اتحادهایی را با پس مانده های راست افراطی به منظور نجات میراث خود برقرار کند. پیشروی کوتاه او به درون این جهان فاسد نئولیبرال ها، نئونازی ها و مستبدان سعودی، پیش درآمد عقب نشینی و هرج و مرج بیشتر است.

اوباما با گرامی داشتن مردم به دلیل چرخش به سمت راست در آسیا، آمریکای لاتین، اروپا و خاورمیانه، صفی از ارتجاعی ترین نیروهای روزگار مدرن را تشویق می کند: عربستان سعودی و اسرائیلی ها، ژنرال های مصری و جهادی های لیبیایی، ترک های نوعثمانی و الیگارش- تبهکاران اوکراینی. تغییر رژیم در آرژانتین و برزیل، اوباما را تشویق کرده تا مدعی حقانیت میراث امپریالیستی خود شود.

لحظه حقیقت امپریالیستی او کوتاه است، بسیار کوتاه. چرا که در همه جا شاهد ظهور سریع موفقیت های امپریالیستی و در پی آن یک رشته از موانع هستیم.

در سراسر آمریکای لاتین صاحبان منافع کاپیتالیستی در ماجراجویی های مالی وحشیانه، در کار سرقت و هرج و مرج و تاراج هستند. در خاورمیانه، آمریکا بر قصرهای رو به فروریزی رژیم محتضر سعودی تکیه زده است. پیشرفت های امپریالیستی که بسیار از آن سخن گفته شده، مبتنی بر یک سرقت بزرگ در همه جاست، از مصر و ترکیه گرفته تا اوکراین.

ساده بگویم: فرمول آمریکا برای یک میراث موفق دقیقا در لحظه ای که ادعای موفقیت می شود، در حال شکست خوردن است! اوباما و راست، جهانی پر از هرج و مرج و تشتت را پدید آورده اند. اوباما و لژیون هایش، آمریکا و اروپا هیچ آینده ای در صلح یا جنگ، در انتخاب شدن یا شکست خوردن ندارند.

برای اوباما، این رئیس جمهوری تاریخی، هیچ میراث امپریالیستی وجود ندارد!

نوشته: جیمز پتراس[1]

ترجمه: محمود سبزواری

منبع: http://petras.lahaine.org/?p=2080

[1] . James Petrasاستاد جامعه شناسی در دانشگاه بینگهامتون نیویورک

انتهای متن/

http://fna.ir/CF666R

حضرت امیر(ع) در جریان جنگ جمل هنگامی که پرچم را به دست فرزندشان محمد حنفیه دادند، خطاب به ایشان فرمودند اگر کوهها جنبید تو از جا نجنب. جمجمهات را به خدا بسپار. چشمانت را به دوردست سپاه بدوز، و آگاه باش که پیروزی از آنِ خداوند تبارک و تعالی است. نکتهای که در این عرصه قابل توجه است اینکه وقتی جنگ به قول حضرت امیر(ع) به تأویل باشد، پیچیدهتر از جنگ به تنزیل است.

ما امروزه با جنگی از این نوع روبهرو هستیم؛ به تعبیر رهبر معظم انقلاب، جنگ احزاب است. چه دشمنان کینهتوز و چه کسانی که ناآگاه هستند، همانگونه که در صدر اسلام به مدینه حمله کردند تا اسلام به قول خودشان کم عِدّه و عُدّه آن روز را برچینند، با چنین نگاهی امروزه وارد میدان شدهاند. بخشی از این کار جنگ روانی است. چرا؟ امروزه در فرمول قدرت به قول آلوین تافلر، دیگر توپخانهها صدرنشین نیستند؛ البته نه اینکه توپی شلیک نشود و گلوله آتشزایی نپراکند و کسانی را به خاک و خون نکشد، بلکه توپخانهها کمکم از نفس افتاده و جای خودشان را به رسانهها دادهاند. چرا؟ برای اینکه رفتار عمومی برخاسته از افکار عمومی است.

بنابراین هرکس افکار عمومی را در اختیار داشته باشد، میتواند رفتار عمومی را هم مدیریت کند. رسانه دقیقاً در همین نقطه است که ارزش و اهمیت پیدا میکند. با رسانه میتوان رفتار عمومی را شکل داد. چون میتوان افکار عمومی را شکل داد. بخشی از حمله دشمن، دقیقاً از همین نقطه است. بنابراین اگر قرار باشد خودمان را مخاطب کلام حضرت امیر(ع) به فرزندشان در جنگ جمل بدانیم، باید به افق دوردست دشمن هم چشم بدوزیم و از آن غافل نباشیم. برخلاف گذشته، امروزه برخورد دشمن ساده نیست. دشمن هم برای خودش وارد عرصه شده است. به قول حضرت امیر(ع) نباید آن چنان باشد که ما خواب باشیم و آنها بیدار باشند.

یکی از شگردهای معروف، انگارهسازی است؛ Image making . مکانیزم این شگرد ارائه تصویری غیرواقعی از واقعیت است. تصویر غیرواقعی، انگاره است؛ دیگرپنداره. مخاطب، تصویر غیرواقعی را واقعیت میپندارد، با آن مخالف است و حال آن که تصور میکند با واقعیت مخالف است. از این شگرد بسیار استفاده میشود. این شگرد، هم در رسانههای تصویری و صوتی و هم در رسانه مکتوب جای ویژهای دارد. بعضی وقتها دوربین تلویزیون دقیقاً شما را سر صحنه میبرد؛ ولی فقط جایی را میبینید که دوربین به شما نشان میدهد.

وقتی که حضرت امام در زندان بودند، کسی از طرف دربار آمده و گفته بود سیاست کلک و دروغ و دوز و کلک و اینهاست. حضرت امام فرموده بودند: بله آن سیاست مال شماست؛ ولی آن سیاستی که ما میگوییم این نیست.

انگارهسازی معروف است. از بچه حزباللهیها چه تصویری ارائه میدهند؟ شما رسانههای بیرونی را ببینید، رسانههای داخلی را هم ببینید. بچهمسلمانی که حتی برای واردشدن یک خراش به بدن یکی دیگر، مطابق رسالههای عملیهای که به آن عمل میکند، خودش را مدیون میداند؛ او را قاتل و جانی و چاقوکش معرفی میکنند! به قول حضرت امام، چون قلم دست دشمن است، دوربین هم دست دشمن است.

راه مقابله، ارائه تصویر واقعی است. اگر قرار باشد ما فقط در پی درگیری با انگاره باشیم، اشتباه است. بعضی وقتها لازم است ولی اگر بخواهیم فقط دنبال درگیری با انگاره برویم، در میدان دشمن بازی کردهایم. من البته وظیفه دارم اینجا بگویم باید کاری شبیه کاری انجام بدهیم که حضرت آیتالله مصباح میکنند. شما بهتر میدانید؛ ایشان علیرغم همه فشارها و همه تهمتها واقعیت اسلام سیاسی را ارائه کردند. یک نهضت و حرکتی ایجاد کردند. راه آن این است. ایشان هم میتوانستند راه بیفتند دنبال اینکه جواب این چیزهای معمولی را بدهند. نه اینکه اینها را جواب ندهند، اینها را هم جواب میدهند، منتها راه اصلی این است که شما واقعیت و آن چیزی را که دارید ارائه کنید.

یکی دیگر از این شگردها شبیهسازی است. از این شگرد تحتعنوان جریان موازی هم یاد میشود. شبیهسازی با دقت انجام میگیرد و خیلی دم دستی نیست. دم دستی آن هم هست منتها دشمن دقیق کار میکند. بهتر است بگویم سعی میکند دقیق کار کند؛ چون در بسیاری از موارد واقعاً هم اینطوری نیست. حضرت امیر(ع) فرمودند: اشبه الاشیاء بالحق الباطل؛ شبیهترین چیزها به حق، باطل است. جریان موازی یا شبیه، حتماً در بستر حق است. یستحلون الخمر بالنبیذ و الربا بالبیع و السحت بالهدیة. رشوه با هدیه اشتباه میشود. ببینید چقدر به هم نزدیک است. ربا با معامله اشتباه میشود. هیچ وقت ربا با رشوه اشتباه نمیشود؛ چون از دو بستر جداگانه هستند. بنابراین شبیه در همان بستر اصلی ساخته میشود و شکل میگیرد. جریان موازی یعنی همین. مثلاً انجمن حجتیه یک جریان موازی است. نسبت جریان موازی با جریان اصیل مثل نسبت آب و سراب است.

سراب هم مثل آب تشنه را به خودش جلب میکند چون ظاهر آب را دارد ولی سیرابش نمیکند. به قول خداوند تبارک و تعالی، در بیابانها او را حیران میکند ولی ظاهر آب را دارد. جریان موازی همه ویژگیهای جریان اصیل را به ظاهر دارد. ولی دقیقاً آن عنصری در جریان اصیل که برای دشمن دردسر آفریده است، از جریان موازی حذف میشود. طالبان، جریان موازی است. طالبان را امریکاییها ساختند و به شدت تبلیغ میکردند که این دیگر، حکومت اصیل اسلامی است! آن وقت همه چیزهایی را که میخواستند به جمهوری اسلامی و به امام نسبت دهند، مثل اینکه میگفتند اینها با درسخواندن خانمها مخالف هستند، با معلومات و با فلان و فلان مخالف هستند، همه اینها را در قالب آنها پیاده کردند؛ بعد هم در بوق و کرنا کردند که اسلام اصیل این است! جریان موازی یعنی همین.

یک نمونه بارز جریان موازی میدانید چیست؟ امام راحل ما رضوان الله تعالی علیه مخصوصاً در سالهای آخر حیات طیبهشان درباره یک خطری خیلی هشدار میدادند؛ اسلام امریکایی. اسلام امریکایی همه چیز اسلام را دارد. حج و نماز و خمس و ... همه اینها را دارد. فقط ظلمستیز نیست. چندسال قبل در یک دوره هشت یا نه ساله، مرتب قرائتهای جدید از اسلام مطرح میشد! میگفتند باید قرائتهای جدید از اسلام باشد؛ چه کسی گفته اینکه شما میگویید درست است؟! شما در این قرائتها دقت کنید، ممکن است در ظاهر با هم اختلاف داشته باشد ولی همهشان در این نکته مشترک هستند که ظلمستیز نیستند. من این را با مطالعه عرض میکنم. تحلیل نیست؛ خبر است. هیچ کدام از آنها ظلم ستیز نیستند.

«آقا» یک دفعه اشاره کردند و فرمودند اعتراف کرده بوده ولی گفته بود شتاب زده است. به نظرم منظور ایشان، «گریسیک» بود. گری سیک در صحبتی گفته بود ما مخالف اسلام نیستیم، مردم ایران مسلمان باشند، نماز بخوانند روزه بگیرند، سجده بکنند، این قدر این کار را بکنند که نوک انگشتان و پیشانیشان پینه ببندد؛ فقط در سیاست دخالت نکنند! جریان موازی است دیگر. اسلام امریکایی همین است.

فقط مال خارجیها نیست؛ داخل هم همین است. همین الان بعضیها میگویند ما اشتباه کردیم وقتی گفتند توپ، تانک، بسیجی دیگر اثر ندارد، ساکت بودیم؛ یا وقتی گفتند امام حسین قربانی خشونت جدش در بدر و حنین شد؛ یا هنگامی که گفتند فرهنگ شهادت، خشونتآفرین است، سکوت کردیم. حالا بیاییم جبران کنیم.

ببینید حالا این ظاهر را تغییر میدهند ولی باطن تغییر نکرده است! مشابهتسازی میکنند. اینجا یکموقع حاج حسین سوهانی معروف بود. وقتی وارد قم میشدید میدیدید از آن اول تا آخر همه نوشتهاند حاج حسین سوهانی! آدم میماند بالاخره حاج حسین کدام یکی است! بعد از یک مدت، حاج حسین نوشت حاج حسین سوهانی اصل. دیگران همه نوشتند حاج حسین سوهانی اصل! بعد از یک مدت دیگر، ایشان یک علامت ثبتشده مخصوص خودش را که شکل زرافه بود،گذاشت. دیگر کسی از لحاظ قانونی حق ندارد علامت ثبتشده را درست کند. وقتی این علامت را گذاشت، دیگر بقیه نمیتوانستند. یکدفعه بقیه آمدند گوزن درست کردند! اینقدر گردن این گوزن را کشیدند تا شبیه زرافه شد! یعنی طرف میماند که بالاخره کدام درست است.

در مشابهتسازی یکی از راههای مقابله این است که شما دقیقاً روی عنصر حذفشده تأکید کنید و جریان موازی را در عنصر حذفشده به چالش بکشید. ما دوران دبیرستان که بودیم، یک شرکت انتشاراتی بود که کتابهای مذهبی مرحوم بازرگان و اینها را چاپ میکرد. من یک دفعه رفته بودم آنجا با کسی که انجمن حجتیه را تبلیغ میکرد، بحث کردیم. آقای محمدرضا حکیمی آنجا بودند، به من گفتند: میدانی بهترین دلیل برای اینکه انجمن حجتیه ناحق است چیست؟ عرض کردم: نه، شما بفرمایید. گفت: همین که شاه از آن حمایت میکند. آن موقع حضرت امام را تبعید کرده بودند. میگفت این شاهی که مخالف امام و مرجع تقلید ما است و ایشان را تبعید کرده و اجازه نفسکشیدن به مسلمانها نمیدهد و فساد را ترویج میکند، چه نسبتی با انجمن حجتیه دارد و حمایت میکند؟! این بهترین دلیل است.

تأکید روی نقطه ایدهآل، یک شگرد دیگر است. این روزها از این شگرد در داخل، زیاد استفاده میکنند. تأکید بر نقطه ایده آل این است که حریف در یک حرکتی که شما دارید، روی نقطه ایدهآلش تأکید میکند؛ نقطه ایدهآلی که شما هنوز به آن نرسیدهاید. بعد میگوید چون به این نقطه نرسیدهاید، حرکتتان باطل است، به انحراف میروید و دارید سر مردم را کلاه میگذارید. مثلاً در ماجرای جنگ، ایدهآل ما این بود که صدام را براندازیم. اگر یادتان باشد بعد از اینکه قطعنامه پذیرفته شد، حضرت امام پیامی که برای پذیرش قطعنامه دادند، عجیب بود. فرمودند اتقوا من فراسة المؤمن فانه ینظر بنورالله. امام واقعاً با نور خدایی میدید. آنجا فرمود: آنهایی که مخالف بودند حالا نیایند طرفدار جنگ بشوند! دیدید گفتند چه کسی گفته این جنگ پیروز شد؟ میخواستید صدام را براندازید که نتوانستید. واقعاً این بود؟ این نقطه ایدهآل ما بود.

ولی مگر یادتان رفته است صدام روز دوم حمله به ایران، در یکی از مناطق اشغالی ایران در جنوب کشور یک مصاحبه رادیوتلویزیونی و مطبوعاتی با حضور خبرنگاران خارجی ترتیب داد و آنجا با تبختر گفت: مصاحبه بعدی در تهران. یادتان است در خرمشهر چه کار کردند؟ قرار بود اصلاً شما نباشید. هدف از تأکید روی نقطه ایدهآل، نادیدهگرفتن موفقیتها است. اصلاً این شگرد برای این است. قرار بود پول نفت را سر سفره مردم بیاوری و نیاوردی. گفت: این همه که میخورید از کجاست؟ مگر قرار بود نفت را بریزند توی پیت بیاورند به شما بدهند؟ آن طوری که بد است نفت بخورید!

راه مقابله با آن تأکید بر نقطه عزیمت است؛ نقطه آغاز مهم است. گفت بس که از دست همه از همه سو راه به توست؛ به تو برگردد اگر راهرویی برگردد. عجیب است. آدم از هر طرف میرود میبیند قبل از اینکه کسی چیزی گفته باشد، امام راحل ما رضوان الله تعالی علیه به دقت و با حکمت بر آن تأکید ورزیدهاند. یادتان هست حضرت امام در این مواقع چه میفرمودند؟ میفرمودند مقایسه کنید. زیاد میفرمودند مقایسه کنید. بگویید شما از کجا آغاز کردید، نقطه عزیمت شما کجا بود؛ آنوقت میبینید گامهای بلندی برداشتهاید ولو اینکه هنوز به نقطه مطلوب نرسیده باشید.

حرکت از پله دوم. میگویند طرف از بالای برج ایفل افتاد زمین مرد. خوب؛ این پله دوم است. این خبر، یک پله دیگر هم دارد وآن این است که «بالای برج ایفل رفت» که بعد به پایین افتاد. چرا از پله دوم حرکت میکنید؟! این آقا که برداشتید یا بازداشت کردید، مظلوم است، خانوادهاش فلان و بهمان هستند. نمیگویند این آقا آدم کشته است! شما فرض کنید از پنجره دارید به بیرون نگاه میکنید، میبینید یک کسی محکم زد توی گوش یک نفر دیگر. دلتان برای کسی که سیلی خورده است میسوزد و به عنوان وظیفه اسلامی و امر به معروف و نهی از منکر باید مقابله کنیم. ولی اگر به شما پله اول آن را هم نشان بدهند و بگویند همین کسی که الان سیلی خورد، دو تا کوچه آن طرفتر با چاقو دل و روده یک نفر را بیرون ریخته، باز هم دلتان برایش میسوزد؟! معلوم است که نه. راه برخورد: تصویر پله اول.

تکرار ادعا؛ وقتی ادعا را تکرار کنی، طرف میگوید بالاخره یک قسمت از آن درست است. کسی میگفت داشتیم طواف میکردیم که صد تا گرگ حمله کردند! گفت صد تا؟ گفت شاید پنجاه تا گرگ؟ گفت احتمالاً شاید 20 تا. گفت آخر اصلاً در آن حج و آن جمعیت و گرمای آنچنانی حجاز، گرگ کجا بود؟! دیگر دو تا حتماً بود. دیگر از این پایینتر نمیشود! این شگرد متداولی است. هی میگویند شما خشونتطلب هستید آقا کجا؟ خشونتطلب هستید دیگر، قبول کنید. بابا چرا؟ نه دیگر نمیشود که وقتی همه ما میگوییم شما خشونتطلب هستید دیگر نمیشود که، حداقل دو تاش هست دیگر! این شگرد را معمولا این دم دستیها بیشتر به کار میبرند. های و هوی زیاد دارند.

من البته خودم یک تجربه دارم. اینهایی که امضاهایشان خیلی پیچیده است، معمولا در حسابشان پولی ندارند! من هم امضایم پیچیده است! میگویند قاضی به متهم گفت: تو سواد داری؟ گفت سواد خواندن ندارم ولی سواد نوشتن دارم. قاضی تعجب کرد، به منشی گفت یک ورقه به دستش بده و بعد گفت بنویس. او هم یک چیزهایی نوشت. قاضی نگاه کرد دید یک چیزهایی خط خط کشیده است. گفت بخوان ببینم. متهم گفت: من که عرض کردم سواد خواندن ندارم؛ فقط سواد نوشتن دارم! وقتی پای محاسبه میشود میبیند هیچ چیز نیست؛ وقتی به ادعا میرسد، ماشاءالله. شام و ناهار هیچ، آفتابه لگن هفت دست.

جنگ تابلوها؛ ببینید خیلی وقتها آن چیزی که روی تابلو نوشته با آنچه در شناسنامه نوشته شده، فرق میکند. در تابلو گروههای سیاسی و ...، همه دموکراتیک و آزادیطلب هستند ولی باید دید واقعیت چیست. خدا بر درجات استاد مطهری رضوان الله تعالی علیه بیفزاید، میفرمودند: اشاعره در تاریکی کلاه معتزله را برداشتند. اشاعره و معتزله دو گروه بودند و بحثشان بر سر عدل الهی و حُسن و قبح عملی بود. یک دفعه اشاعره اسم خودشان را اهل حدیث گذاشتند. وقتی میگویند ما اهل حدیث هستیم و بعد با طرف مقابل هم که درگیر هستیم، بدین معناست که طرف مقابل حدیث را قبول ندارد! وقتی تو خودت را اصلاحطلب مینامی، یعنی طرف مقابل تو اهل افساد است! جنگ تابلو است.

چند سال پیش، خبرنگار انبیسی برای مصاحبه به کیهان آمده بود، گفت: گرایش سیاسی شما «راست» و اینها است... . گفتم: تو یک شابلن آوردهای و میخواهی بر اساس آن شابلن اینجا کدگذاری کنی. اینطوری نیست. هر کدام از اینها تعریف دارد. مقداری که باهم صحبت کردیم، اسم یک کسی را برد و گفت: من با ایشان یک مصاحبه داشتم و وقتی از او پرسیدم گرایش شما چیست؟ گفت: گرایشم چپ است. این خبرنگار که آدم جاافتادهای بود میگفت: فلانی! باور کن که گرایش او راست افراطی افراطی بود! ببینید اینها در دنیا تعریف دارد.

از ویژگیهای چپ در دنیا این است که ضدامپریالیسم است. اصلاً این اصلیترین ویژگی چپ است. از ویژگیهای دیگر آن این است که به شدت مخالف سیاست آدام اسمیتی است؛ نمیشود شما هم گرایش به امریکا داشته باشی، هم طرفدار اقتصاد آدام اسمیتی باشی و بعد هم اسم خودتان را بگذارید «چپ»! اصلاً اگر به چپها بگویی تو گرایش به امریکا داری، برایشان مثل فحش است.

ببینید، وقتیکه جناب هانی در دارالعماره کوفه زندانی و تحت شکنجه بود، قوم هانی دور دارالعماره را گرفتند، ابن زیاد و دوستانشان اندک بودند؛ چرا آن قوم رفتند با اینکه میدانستند هانی داخل دارالعماره است؟! برای اینکه شخصی به نام شریح قاضی روی بام دارالعماره رفت و خطاب به جمعیت گفت: هانی اینجا میهمان و مورد اکرام است؛ درحالیکه هانی آن موقع زیر شکنجه بود! اگر ابن زیاد یا یکی از یارانش این را میگفت، که مردم نمیرفتند، میگفتند باید هانی را ببینیم. ولی با حرف شریح رفتند؛ چون بالای سر شریح، تابلویی قرار دارد که روی آن نوشته شده است: قاضی دوران حضرت امیر(ع).

البته از نظر تاریخی میگویند دل حضرت امیر(ع) هم از دست شریح خون بوده است. به هر حال، این تابلوی بالای سر شریح است؛ اما هویت کنونی شریح را کیسههای زر و املاک و مستغلاتی که به او دادهاند یا وعده اش را گرفته است، میسازد. مرتب به ما میگویند که این آقای ابوموسی اشعری، خیلی احمق بوده است. بله! احمق بود ولی یک ویژگی دیگر هم داشت. این ابوموسی آدم بسیار ثروتمندی بود؛ به طوری که برای نقل مکان از یک شهر به شهر دیگر، چند شتر فقط اموال منقول او را حمل میکردند! چنین آدمی میآید به حکومت حضرت امیر رأی بدهد؟! چرا ما سادگی میکنیم؟! معلوم است که رأی نمیدهد.

آن هم حضرت امیری که اولین روز خلافت ظاهریشان میفرماید حتی اگر آنهایی را که از بیت المال بردهاید، کابین همسرانتان کرده باشید و یا خشتی ساخته و در ساختمانی به کار برده باشید، از شما پس میگیرم. معلوم است که ابوموسی نمیتواند با علی(ع) کنار بیاید. بله! عمروعاص هم آدم بدجنسی بود، ولی این هم یک چیزیش بود.

حسین شریعتمداری

فصلنامه فرهنگ پویا شماره 31.

انتهای متن/

http://fna.ir/FGLD5Q

چکیده

اولین گام برای طراحی و تأسیس یک بانک اسلامی، شناخت کامل ماهیت و نقش بانک متعارف یا غربی است. به بیان دیگر تا موضوع به درستی شناخته نشود نمیتوان حکم آن را به درستی استنباط کرد. تلقی کنونی که از ماهیت بانک در میان اندیشمندان حوزه بانکداری اسلامی وجود دارد آن است که بانک غربی یک نهاد واسطه مالی یا واسطه وجوه است که پسxadاندازهای مردم را به صورت سپرده و در مقابل پرداخت بهره یا ارائه خدمات جمع میxadکند و آنها را در قالب وام و در مقابل دریافت بهره در اختیار افراد متقاضی قرار میxadدهد. در این رویکرد آنچه با معارف اسلامی در تعارض قرار میxadگیرد، قرض ربوی است و بر این اساس تمرکز مطالعات بانکداری اسلامی بر حذف ربا از ترتیبات و قواعد بانک متعارف بوده است.
در این مقاله با بررسی تحولات بانک و ترتیبات حاکم بر آن و متون اقتصادی مرتبط با حوزه بانکداری نشان داده شده است که بانک متعارف، نهاد خلق پول در اقتصاد است و تقلیل آن به یک نهاد واسطه مالی همچون سایر نهادهای مالی تصویر صحیحی از ماهیت بانک ارائه نمیxadکند. با توجه به جایگاه و نقش پول در اقتصاد و آثار خلق پول بانکxadها در آن، برای طراحی یک نظام بانکداری اسلامی ضروری است که این تلقی از ماهیت بانک مبنای مطالعات بانکداری اسلامی قرار گیرد.

نویسنده:

سیدمهدی حسینی دولتآبادی: دانشجوی دکتری اقتصاد، دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران

دو فصلنامه مطالعات اقتصاد اسلامی - دوره 8، شماره 16، بهار و تابستان 1395.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.

http://fna.ir/85TP6Q

برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: چهارشنبه 29 ارديبهشت 1395 ساعت: 11:11